族群的认同与重构-------以客家为例
[b][font=宋体][color=#000000]第一章：绪论[/color][/font][/b][b][font=Times New Roman][color=#000000] [/color][/font][/b]
[color=#000000][b][font=宋体]第一节[/font][font=Times New Roman] [/font][/b][b][font=宋体]研究的缘起与意义[/font][/b][/color]
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[color=#000000][font=宋体]近几十年来，由于“族群”问题已成为引起个体焦虑、群体冲突、政治骚乱和国际对抗的主要因素[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]因而学术界对它的关注也与日俱增。与族群冲突相伴而行的是各族群的融合。当今是一个大量移民的时代[/font][font=Times New Roman],[/font][font=宋体]世界政治、经济、文化力量的格局正在发生变化[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]不同的族群正在纳入到统一的世界体系中[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]因而族群间的互动也更加频繁和深入。由此也带来了巨大的心理和文化距离。族群认同的需要愈来愈强烈[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]但又被赋予了新的内涵。族群、族群性、族群认同、族群意识等词汇高频度地出现在社会学、人类学、民族学的学术界。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]与前苏联和东欧国家各族群分崩离析矛盾不断的情形相比，中国族群关系状况算是令人欣慰的。但是，过去工作的缺陷和失误已留下了许多或隐或显的问题，必须引起我们的高度重视；国际国内形势的发展演变也势必影响到中国各族的族群认同、族际意识、以及族际关系。清朝末年间南方各少数民族与中央政权的大对抗，以及[/font][font=Times New Roman]1854[/font][font=宋体]—[/font][font=Times New Roman]1867[/font][font=宋体]年间发生在广东西路广府和客家两个汉族族群间的大械斗以死亡[/font][font=Times New Roman]100[/font][font=宋体]余万性命，播及[/font][font=Times New Roman]17[/font][font=宋体]个县的规模提醒当今的人们族群问题的重要性（刘平，[/font][font=Times New Roman]2003[/font][font=宋体]）。当然，要在如今的中国发生这样的事情的可能性很小，但族群融合过程中的诸多问题同样困扰着我们。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]我国学者对族群问题的关注是近几年的事，学者们认识并参与到族群研究中，并以此作为社会学、人类学、民族学中国化的一部分，这项研究不仅有着重要的理论意义，同时，对我国族群团结、国家的长治久安，对如何建立一个“文化多元，政治一体”的社会主义国家，以及对中国与周边国家的睦邻友好关系都具有重要的实际意义。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]全球化背景下的族群冲突与融合，个体在全球化、现代化过程中所体现出来的心理困惑，加上世人呼吁对多元文化的保护，更彰显族群研究的意义。笔者正是基于这个意义的考虑作这一研究的。[/color][/font]
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[color=#000000][b][font=宋体]第二节[/font][font=Times New Roman] [/font][/b][b][font=宋体]已有研究的回顾[/font][/b][/color]
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[color=#000000][b][font=宋体]一[/font][font=Times New Roman] [/font][/b][b][font=宋体]西方已有族群认同研究：“原生论”、“场景论”和英格尔的族群认同变量分析[/font][/b][/color]
[b][font=Times New Roman][color=#000000] [/color][/font][/b]
[color=#000000][font=宋体]以往对族群认同的研究从根本上来看主要分为两派，一派认为族群认同自古有之，认同是由于族群固有的内在要素产生的，是族群之间客观特征和构成要素的差异形成了泾渭分明的边界，使此族群与彼族群区别开来。人们把该派称为“原生论”[/font][font=Times New Roman](Primordialism)[/font][font=宋体]，也有人称之为“根基论”；而另一派则认为族群认同并非自古有之，它是随着大众文化教育的发展和民族国家的兴起而产生出来的，这一派的学者认为，在近代以前，没有大众文化教育，人们根本没有族群观，族群边界也是模糊的。这一观点被人们称为“场境论”[/font][font=Times New Roman](Circumstantialism)[/font][font=宋体]，也有人称之为“工具论”。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]由于对认同原因观点不一，两派对族群下的定义也就不同。而从他们之间对认同的不同定义又可看出他们对族群认同的观点脉络。[/color][/font]
[color=#000000][font=宋体]“原生论”者的代表人物有早期的韦伯（[/font][font=Times New Roman]Marx Weber[/font][font=宋体]）和巴斯（[/font][font=Times New Roman]Barth [/font][font=宋体]·[/font][font=Times New Roman]Fredrik[/font][font=宋体]），他们对族群所下的定义虽然有所不同，但都强调族群客观构成要素对族群认同的重要意义。[/font][/color]
[color=#000000][b][size=12pt][font=Times New Roman] [/font][/size][/b][font=宋体]韦伯给族群下的定义是：族群是指因体质的或者习俗的或者对殖民化以及移民的记忆认同的相似而对共同的血统拥有主观信仰的群体，这种信仰对非亲属的共同关系具有重要的意义。族群不等于亲属群体（[/font][font=Times New Roman]Marx Weber,1961[/font][font=宋体]）。这个概念强调了血统、习俗（文化的表现形式）和共同的历史记忆等族群构成要素在同一族群里的重要性，但同时指出血统只是一种建构而已，并不一定是真正的同一血缘，并指出族群群体不是亲属群体，而比亲属群体范围要广得多。从这里可以看出，韦伯赞成族群认同的要素论，但反对族群认同的血统论，认为文化要素是实存的，而血统是构建的。比如，在中国南方畲、瑶、苗通过盘瓠王的传说来构建他们之间的共同祖先，以达到他们之间大范围上的认同，但事实上是否拥有同一祖先则还要作进一步的考证。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]巴斯（[/font][font=Times New Roman]Barth [/font][font=宋体]·[/font][font=Times New Roman]Fredrik[/font][font=宋体]）则把边界概念引进族群定义中，使族群研究开辟了新的里程。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]巴斯从群体的排他性和归属来界定族群。他认为“族群”是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的原因是“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”；一个族群的边界，不一定是地理的边界，而主要是“社会边界”。在生态资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥他人（[/font][font=Times New Roman]Barth, Fredrik[/font][font=宋体]，[/font][font=Times New Roman]1969[/font][font=宋体]）。他虽然肯定造成族群最主要的原因是“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”，但当论及“边界”的形成时，他认为“群体通过强调特定的文化特征来限定我群的边界以排斥他人”，这样他又回到了族群认同的“原生论”上。[/font][/color]
[color=#000000][font=Times New Roman] [/font][font=宋体]“原生论”近期的的主要代表人物有希尔斯[/font][font=Times New Roman](Edward Shills)[/font][font=宋体]，菲什曼[/font][font=Times New Roman](Fishman)[/font][font=宋体]，格尔茨[/font][font=Times New Roman](Clifford Geertz)[/font][font=宋体]等人。原生论认为族群的情感纽带是“原生的”，甚至是“自然的”。基于语言、宗教、种族、族属性和领土的“原生纽带”是族群成员互相联系的因素，强调语言、宗教、种族、族属性和领土是整个人类历史上最基本的社会组织原则，而且这样的原生纽带存在于一切人类团体之中，并超越时空而存在。所以，对族群成员来说，原生性的纽带和感情是根深蒂固的非理性的、下意识的。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]族群成员共有的群体认同超越时空而存在是原生论的基本假设。它是这样推论的：人们处于某一社会中，生活在其他成员周围，与他们相互联系，共享宗教信仰，说同一种语言，遵循共同的生产生活习俗，从而产生一致感，油然而生感情认同，而且这样的认同可以超越时空而维持。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]根基论（原生论）一味强调族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系，并指出这种根基性的情感来自亲属传承的既定资赋。一个人生长在一个群体中获得了一些既定的血源、语言、宗教、族源、习俗，因此他与群体其他成员由于这种根基性的联系凝聚在一起。根基论者并不强调生物遗传造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反，他们注重主观的文化因素，认为造成族群认同的不是血统传承，而是文化解释的传承。如一个人从出生的家庭和社区中获得一些非自我能选择的“既定资赋”——语言、宗教、族源信仰等等。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]场景论的立场与原生论相反，它强调族群认同的场景性，族群性的不稳定性和群体的成员的理性选择。场景论主张：政治、经济结构等族群面临的外部环境引起和决定了集体认同的产生，引起了成员的共同立场，利益意识，制度创建和文化建构。场景论强调族群认同对场景的回应能力，例如宗教压迫的加深会促使族群一致感的加强；在政治，经济利益的竞争中，族群领袖会利用族群认同来维护群体利益。在个人的标准上，场景论强调人们有能力根据场景的变迁对族群归属作出理性的选择；认同是不确定、不稳定的，是暂时的、弹性的；群体成员认为认同符合自己利益时，个体就会从这个群体加入到另一个群体，政治经济利益的追求常常引导着人们的这种行为。[/color][/font]
[color=#000000][font=宋体]场景论认为族群认同是族群以个体或群体的标准对特定场景的策略性反应，是政治、经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具，所以也叫“工具论”（[/font][font=Times New Roman]Instrumentalism[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]持场景论观点的代表人物是纪耐尔（[/font][font=Times New Roman]Ernest Gellner[/font][font=宋体]）和霍布斯鲍姆[/font][font=Times New Roman](Hobsbawm)[/font][font=宋体]，两人用“民族与民族主义”这一相同的书名对犹太民族进行研究。纪氏在他《民族与民族主义》（[/font][font=Times New Roman]Nations and
Nationalism, Oxford: University Press[/font][font=宋体]）一书中指出了社会再生产（教育）对于构成民族认同的重要性，他认为，在中世纪，只有贵族才有机会接触高等符号（文化教育），而工业革命之后，教育文化的普及，一般庶民百姓皆可接受教育，因而为塑造民族共同体创造了条件（王铭铭，[/font][font=Times New Roman]2003[/font][font=宋体]）。之所以要说明族群认同意识是教育文化的普及的结果，纪氏就是为了要说明族群认同不是自古有之，而是人们在一定的历史条件下构建起来的，认同主体在这一构建过程中自觉或不自觉地选择了自己的族群归宿，当然影响选择过程的原因是复杂的。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]纪氏在他书中不仅表明了族群认同的内在本质，更进一步论述了民族认同与现代化之间的历史关系。他强调，民族认同方式和政治体制，不象经典学者认为的那样，源自部落社会向地缘政治实体——国家——的转变，而是近代工业化和知识传承的方式变迁的直接产物。工业化使传统社会中的人们逐渐被疏离于他们的血缘、地缘共同体之外，使他们原有的面对面的知识传承方式发生重大改变，其结果是，普遍性的国民知识传承，在国民的自我认同构成中，起着日益重要的作用，并最终推动了民族意识和公民意识的生成。[/color][/font]
[color=#000000][font=宋体]出生于埃及的霍布斯鲍姆在他的[/font][font=Times New Roman]1990[/font][font=宋体]年剑桥出版的《民族与民族主义》一书（上海人民出版社[/font][font=Times New Roman]2000[/font][font=宋体]年中文版）中虽在诸多观点上与纪氏有共通之处，但他认为，我们不能完全从现代民族认同分化的古老的民族情感纽带之外来分析。民族的认同通常由民族国家内部的精英所提倡和促发，但是，这种特定的情感和政治意识，与一般民众的假想、希望、需求、憧憬和利益也有关系。在民族认同的过程中，现代知识和知识传播方式的作用，诚然很大，但却难以涵盖发自于民间的民众的观点。因而，霍布斯鲍姆认为，我们可以区分官方的民族认同和民间的民族认同，并且应当在大众民族认同当中看到官方的民族认同与民间的民族认同的大相径庭的诸多认同形式。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]这两种关于族群认同的理论若放到中国人的具体环境中考察，都有一定的说服力，但同时也都存在一定的片面性。对于居住地域固定的族群来说，根基论的族群认同观更有分析意义，如藏族、蒙古族等，但对于遍及世界[/font][font=Times New Roman]80[/font][font=宋体]多个国家和地区的客家族群和当今流入到都市里的其他族群来说，场景论又更有解释力。比如，一些播迁海外好几代的客家人，他们的子孙不会说客家话，甚至不懂汉语和中国文化，但当他们的老一辈告诉他们是客家人时，他们就会参与当地的客属社团去为客家事业而努力，在其他族群面前自称为客家人。这是他们在当时的场景下的族群认同态度。再比如，来自香港的上海人在美国遇上香港来的上海人时，肯定不会说我们都是中国人，而会说我们都是香港来的上海人。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]较之“原生论”[/font][font=Times New Roman] [/font][font=宋体]从族群本身的构成要素的“原生论”，和从影响族群主体的主观认同判断上分析的“场境论”不同，英格尔则从影响族群认同的客观因素上分析族群的认同，他得出[/font][font=Times New Roman]14[/font][font=宋体]个影响族群认同的变量，总结起来为：[/font][font=Times New Roman]1, [/font][font=宋体]人口因素（与其他族群的比例、迁移方式）；[/font][font=Times New Roman]2, [/font][font=宋体]体质差异（种族因素）；[/font][font=Times New Roman]3, [/font][font=宋体]文化差异（语言、宗教等）；[/font][font=Times New Roman]4, [/font][font=宋体]社会总体特征（阶级构成、社会流动、教育水平）；[/font][font=Times New Roman]5, [/font][font=宋体]社会的族群关系政策（族群歧视、居住格局）；[/font][font=Times New Roman]6, [/font][font=宋体]与母国关系（[/font][font=Times New Roman]Yinger,1986[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]对于位于纵向历史坐标和横向地域坐标中的迁徙族群来说，族群认同的影响因素可能要复杂得多，每一历史阶段和每一空间地域都有它的特殊性以及族群主体的选择性和客观环境的限制性，他族群对本族群的宽容度也是在变化中发展的，而他族群的宽容度又与本族群的努力结果有关系，本族群或妥协或抗争的争求生存空间的策略选择，总是在曲折中发展。尤为重要的是，影响族群认同的多方因素中还会在全球化状态下的今日之世界中加上大国间相互作用的因素。[/color][/font]
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[font=Times New Roman][color=#000000] [/color][/font]
[color=#000000][font=宋体]二[/font][font=Times New Roman] [/font][b][font=宋体]国内族群和族群认同的相关研究[/font][/b][/color]
[b][font=Times New Roman][color=#000000] [/color][/font][/b]
[color=#000000][font=宋体]（一）[/font][font=Times New Roman] [/font][font=宋体]国内民族学的转向和民族（族群）概念的争辩[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]国内关于族群研究先得从中国民族学的转向说起。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]中国当今的民族学从研究对象上来讲，正从研究少数民族转向既研究少数民族也研究汉族；从研究内容上来看，由研究民族的社会形态、原始宗教、原始婚姻家庭等传统课题过渡到多元并存的局面；从学科的角度来看，由单一的民族学（狭义的文化人类学）过渡到宗教人类学、应用人类学、都市人类学，影视人类学、体质人类学等分支学科并存的局面。[/color][/font]
[color=#000000][font=宋体]在[/font][font=Times New Roman]1978[/font][font=宋体]年至[/font][font=Times New Roman]1981[/font][font=宋体]年中国民族学恢复之初，民族学界开展了关于民族的定义的讨论，直到现在，关于应用民族还是族群的问题，学界也还存在着分歧，而这又是个最基本的概念，对它的定义影响到族群学或者民族学的其他一系列问题。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]中国的学者在论及族群认同时在概念上存在混用现象。那就是“民族”与“族群”，有的学者用民族这个观念，有的则用族群概念。但近几年来，中国学者也开始接受这一用法：即在称一个政治意义上的民族—国家时就用民族一词，如中华民族；在文化和血缘意义上就用族群，如现在倾向于把中国的[/font][font=Times New Roman]56[/font][font=宋体]个民族称为族群，特别是对[/font][font=Times New Roman]55[/font][font=宋体]个少数民族和汉族的南方几大族系（闽南人、客家人、广府人等）。[/font][/color]
[color=#000000][font=Times New Roman]nation [/font][font=宋体]和[/font][font=Times New Roman]nationality[/font][font=宋体]这两个词均来源于西方，[/font][font=Times New Roman]nation[/font][font=宋体]的基本含义是双重的[/font][font=Times New Roman]: [/font][font=宋体]国家或民族。“国家”层面的含义应用更广泛[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]即多指“国民国家”，上世纪我国的一些学者把它译为“国族”。[/font][font=Times New Roman]nationality[/font][font=宋体]的本义是国籍，而[/font][font=Times New Roman]1950[/font][font=宋体]年代的中国学者师从前苏联把中国意义上的“民族”译为[/font][font=Times New Roman]nationality[/font][font=宋体]。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]林耀华[/font][font=宋体]先生指出：“用反映主权特征的[/font][font=Times New Roman]nationality[/font][font=宋体]一词来套用我国没有主权意识的少数民族[/font][font=Times New Roman],[/font][font=宋体]本身就不确切”（陈延超，[/font][font=Times New Roman]1995[/font][font=宋体]）。对此，林耀华先生曾作过详细的探讨[/font][font=Times New Roman],[/font][font=宋体]他认为“民族”的许多含义中[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]当今最常用的有两条[/font][font=Times New Roman]: [/font][font=宋体]民族相当于族群[/font][font=Times New Roman]ethnic group, [/font][font=宋体]或相当于[/font][font=Times New Roman]nation, [/font][font=宋体]汉语中仍译作“民族”。他又进一步指出“族群[/font][font=Times New Roman](ethnic group)[/font][font=宋体]专用于共处于同一社会体系[/font][font=Times New Roman]([/font][font=宋体]国家[/font][font=Times New Roman])[/font][font=宋体]中[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]以起源和文化认同为特征的群体[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]适用范围主要在一国之内[/font][font=Times New Roman]; [/font][font=宋体]民族[/font][font=Times New Roman](nation)[/font][font=宋体]的定义即‘民族国家’，适用范围主要在各国之间”[/font][font=Times New Roman] [/font][font=宋体]（张海洋，[/font][font=Times New Roman]1995[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]林[/font][font=宋体]先生的这种区分基本上反映了族群与民族的区别。基于这种观点[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]我国的少数民族和汉族中的不同支系皆可称作族群[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]而在国家层面上[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]则可使用民族[/font][font=Times New Roman], [/font][font=宋体]如中华民族、中国人。许多学者支持这种观念，如中央民族大学民族学系的张海洋就认为在中国“族群概念适用于文化定义，民族概念适用于族群的政治意义”（张海洋，[/font][font=Times New Roman]1995[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]费孝通[/font][font=宋体]先生认为[/font][font=Times New Roman]Ethnicity, Nationality[/font][font=宋体]都是英国的概念，不是中国的东西，中国没有这一套。说过去他将民族学院翻译成[/font][font=Times New Roman]Institute of Nationality[/font][font=宋体]是不通的。因为[/font][font=Times New Roman]Nationality[/font][font=宋体]是国籍的意思，这样就成了“国籍学院”了（周大鸣，[/font][font=Times New Roman]2001[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]马戎[/font][font=宋体]教授认为[/font][font=Times New Roman]nation[/font][font=宋体]是“国族”的意义，民族应该是[/font][font=Times New Roman]ethnic group[/font][font=宋体]，把国族与民族相区别有助于人们区分中华民族里的民族和少数民族里的民族，前者里的民族应该就是国族[/font][font=Times New Roman]nation[/font][font=宋体]，而后者民族其实就是[/font][font=Times New Roman]ethnic group[/font][font=宋体]。所以这样的区分是有必要的。马教授还提到日本虽然也存在北方的阿伊努人和流球群岛上的土著人，但它的主体民族是“大和民族”，但日本官方不把前两者称为少数民族，也不进行民族识别，也不对其人口进行分别统计，他认为日本制定这样的国策必然有其考虑。马教授在谈及美国学者关于“民族”一词定义也存在不同认识时说：当他们在谈到具体的族群时，分歧立刻就不见了，那是因为美国族别问题在历史发展的过程中已经明朗化了。来自欧洲的人们移民到美国，他们的籍贯（国家－民族）是清晰的，美国土著印地安人、非洲黑人、亚洲黄种人体质特征很明显，根据籍贯和语言作进一步区分也并不困难（如把黄种人进一步分为中国人、日本人、朝鲜人等）（马戎，[/font][font=Times New Roman]1999[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]对中国民族识别和民族政策起关键作用的是斯大林关于民族的定义，虽然他用的不是族群而是民族一词，但其实就是本文里讨论的族群。斯大林在其所著《马克思主义与民族问题》一文中说[/font][font=Times New Roman]:[/font][font=宋体]“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化的共同心理素质的稳定的共同体”（斯大林，[/font][font=Times New Roman]1953[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]现阶段影响中国学者的族群定义是这样的：一个由民族和种族自己集聚而结合在一起的群体。这种结合的界限在其他成员中是无意识的承认，而外界则认为它们是同一体。也可能是由于语言、种族或文化的特殊而被原来一向有交往或共处的人群所排挤而集居。因此族群是个含义极广的概念，它可用来指社会阶级、都市和工业社会族群体或少数民族群体，也可以用来区分居民中的不同文化的社会集团。族群概念就这样综合了社会标准和文化标准（吴泽霖，[/font][font=Times New Roman]1991[/font][font=宋体]）。这个定义已经涉及到族群不仅是一个自认而且也是个他认群体，但把族群的范围无限扩大却使中国许多学者对它提出了不同的看法。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]从以上论述可以看出，在中国，中华民族里的民族其实就是“国族”（[/font][font=Times New Roman]nation[/font][font=宋体]），少数民族里的民族其实就是“族群”（[/font][font=Times New Roman]ethnic group[/font][font=宋体]），而把少数民族译为[/font][font=Times New Roman]minority nationality[/font][font=宋体]是一种误译。民族和族群不是同一层次上的概念，民族指的是民族国家层面上的意义，族群是文化层面上的意义，国族属于社会政治范畴，而族群则主要属于文化范畴。在本研究中的畲族就应该是一种[/font][font=Times New Roman]ethnic group[/font][font=宋体]。与畲族共同生活在那片土地上的汉族客家人，也是一个[/font][font=Times New Roman]ethnic group[/font][font=宋体]，客家人被罗香林先生定义为汉民族的一个民系（罗香林，[/font][font=Times New Roman]1999[/font][font=宋体]）。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]（二）目前国内关于族群研究的进程[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]关于族群认同学说最有影响的要数费孝通先生的“多元一体”说。[/color][/font]
[color=#000000][font=Times New Roman]1989[/font][font=宋体]年夏，费孝通先生赴香港中文大学作的题目叫作《中华民族多元一体格局》的讲演中认为，中华是由[/font][font=Times New Roman]56[/font][font=宋体]个兄弟民族所组成的复合民族共同体，各民族在中国历史上生息、繁衍，在历史舞台上扮演了不同角色，最终形成多元一体。他还认为，中华民族由[/font][font=Times New Roman]56[/font][font=宋体]个民族构成，但不是[/font][font=Times New Roman]56[/font][font=宋体]个民族加在一起的总称；高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次的认同可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。[/font][/color]
[font=宋体][color=#000000]对散居于世界各地的华族的族群认同的论述和研究多见于台湾、香港和海外华人的书刊，其中有典型意义的有麦留芳先生引用奎斯曼的“分层机构论”及香港中文大学陈志明教授关于华人族群与所在国土著的关系的论述。[/color][/font]
[color=#000000][font=宋体]前者认为划分华人次族群的标准多种多样，最常见的是按血缘、地缘、方言、党会、行业团体和宗教团体等来划分。奎斯曼（[/font][font=Times New Roman]Crissman[/font][font=宋体]）在分析东南亚华人有关的文献后提出“分层结构”（[/font][font=Times New Roman]Segmentary Structure[/font][font=宋体]）。在这个结构中，他把华人分为纵横两个结构，纵向结构由华人的祖籍地的省份开始，至府、县、市、镇、村落为止，社群的成员人数由地方的从大到小逐渐减少；组成横向结构的是宗亲社群，它不以地域和语言来划分，其次还有会党、行业团体和宗教团体等等。从奎斯曼提出的对东南亚华人的族群认同的“分层结构”可以看出，华人认同是祖籍地域认同、方言风俗认同、宗教信仰认同、行业会党认同等综合因素产生的结果。当然，客家社群是以语言、习俗和共同的历史记忆来划分其次族群的。[/font][/color]
[color=#000000][font=宋体]陈志明[/font][font=宋体]教授关于海外华人华族与所在国土著关系的研究得出如下主要结论：[/font][/color]
[color=#000000][font=Times New Roman]1[/font][font=宋体]，华人与土著（当地人口比例较大的族群）间的紧张关系，并非起因于文化差异，而是起因于社会经济竞争及其政治关系历程。[/font][/color]
[font=Times New Roman][color=#000000]2，
[/color][/font][color=#000000][font=宋体]同化可以增进华人与土著[/font][font=Times New Roman]/[/font][font=宋体]多数族群间的交往，但它未能促进族群之间的友好关系。[/font][/color]
[font=Times New Roman][color=#000000]3，
[/color][/font][font=宋体][color=#000000]华裔通常以经济利益及文化、民族认同两种条件作“理性”之选择来调整适应其不同环境之族群关系。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]作为有特殊意义的华人的一个族群客家人在族群上的认同又会在全球化过程中体现出什么样的内涵呢？这方面的研究确实比较少。[/color][/font]
[font=Times New Roman][color=#000000] [/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]实际上，族群认同是产生于族群内在特征上的。唯有该族群存在与他族群之间的不同，方有该族群成员的自我感。一族群的特征是以某些或隐或显的文化符号体现出来的，如语言、民间宗教信仰、生产和生活方式（这与族群的居住地域、传统价值观等有关）、共同的历史遭遇和记忆等。族群认同的“根基论”就是只强调这一方面来达到对该概念的界定的。而这一理论显然忽略了族群认同产生的社会环境，正是因为有他群的存在才有我群认同意识的产生。当然，我们也不能把本族群的内在特征弃而不顾。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]客家人拥有它特有的族群要素，如：它拥有全国唯一不以地域命名的七大方言之一的客家方言、多神信仰和祖宗崇拜的民间信仰体系，影响深远的山地农耕生产方式和生活方式、同是来自中原、又同是与毗邻族群为争夺生存空间并肩械斗的共同的历史遭遇等等，这一切构成了客家族群本身的内在认同要素。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]族群认同同时与其他族群的边界互动相关联。他族群的存在是我族群认同意识产生的原动力。而或融合或冲突的族群消解方式分别用或温和或激烈对抗的方式存在于族群之间，特别是那些处于族群交界的锋面部位。族群之间的边界不仅是地域上的，更主要的是心理和文化上的。强调族群边界对族群认同意识重要性的“对立论”就认为，族群的认同只有在族际对立中方能体现。这一观点突出了族群认同产生的社会背景，却忽略了本族群的能动性和它的内在特征所起的作用。[/color][/font]
[font=宋体][color=#000000]他族群的促使加上本族群的意识构成认同过程的两方面，两方面互促互动，共存并置。[/color][/font] 第二章 研究的问题、设想、方法
第一节 研究的问题和研究背景
本研究的研究对象——客家人，分布在中国大陆、台湾、香港、东南亚以及世界其他地方，各地的客家认同发展脉络不同，海内外的客家精英、大陆地方政府、普通的海外客属、当地的客家民众等各种客家力量在族群认同过程中作用和表现形式不一。
我研究的问题是：客家族群认同行动主体会受到来自族群生存环境和历史背景下的哪些因素的影响？受各种客观因素影响的族群认同会以什么样的形式表现出来，又会有什么样的特征，这些影响因素和表现形式对于族群认同有着什么样的逻辑关联性？
族群认同的原生论是从族群本身的构成要素去探讨认同的缘由，场境论是从族群主体的主观选择的倾向上去探讨，却都没从影响族群认同的外在环境上去考量。实际上，行为主体所作出的理性行动是受多种外在环境因素影响的，没有我行我素的纯主观的行动。
影响族群认同的环境因素使得族群主体作出选择，或加强了本族群的凝聚，或被他族群同化涵化，或以群体或以个体的行动表现出来。若把影响本族群凝聚力得以加强的外在因素称为正因素，把使得族群成员被他族群同化涵化的外在因素称为负因素的话，正因素和负因素就象天枰上的两股往相反方向运动的力，使得族群主体在天枰上左右移动。
以下为本研究的背景介绍。
近二十年来，一场“新客家运动”在全球悄然兴起。1990年前后开始，从海外客籍人士回祖国大陆寻根谒祖，到1996年十万客家人在闽西山间村落石碧公祭客家祖先；从台湾客家人提出拯救客话母语运动，到台湾行政院客家委员会的成立；从世界各地客属社团活动的频频亮相，到互联网上无数客家网站的出现极其讨论和争论的火爆；从各学科学者对客家研究论文的不断涌现，到每隔一年有好几千来自世界各地的客籍乡贤参加的全球客属恳亲大会的召开（被誉为全球最大的族群聚集大会，最近两次是，2004年11月18—20日在江西赣州召开的第十九届世界客属恳亲大会，这次大会有三千多名来自海内外的客籍知名人士、十几万名当地客家民众参加，另一次是2005年10月在成都举行的第二十次世客会）。这就是所谓的有别于1850年代至1930年代的旧客家运动的“新客家运动”。
“新客家运动”有它历史发展路径。远离本土(祖国 祖地)的客家族群, 他们的生存和发展面临着与所在国(如东南亚国家)、所在地区(如台港澳)的主体民族或族群的边界关系的重修问题。以台湾为例,在很长的历史时期内, 客家族群作为“隐型人”暧昧了与其他族群, 主要是“闽南人”之间的族性差异。其中一个历史性缘由便是迁移过程中“普遍的结构性失忆”（彭兆荣，2001）。既然有集体性的失忆，就有恢复记忆的必要，以凝聚族群的团结，达到自我认同和他人认同的目的。这种恢复记忆的过程就是族群认同与重构的过程。
在中国大陆，客家文化的再度勃兴, 是在文革10年的巨大历史灾难结束之后发生的，人们不会忘记在反“地方主义”、“山头主义”的专制主义下, 族群意识的被钳制, 地方文化的被弱化, 客家人之间甚至连相互交流都害怕扣上“宗派”之类的帽子。正是改革开放, 人际关系也相应得以松绑, 人的依附也逐渐得到了解放，也正是在这样的背景下，海内外的新客家运动才相互呼应。
而除了这些族群认同的正面事项以外，香港却作为一个反面的例子，体现出客家意识的式微，客家认同感的淡化；对潮汕、粤东、赣南、闽西等地区福佬人、广府人与客家人族群边界生态的考察，又体现出族群认同的模糊性和族群之间的混融现象。
第二节 研究思路与分析框架
一 研究思路和理论工具
本研究的关注点是族群的认同。族群的认同是产生于族群间的同化（assimilation）或涵化（acculturation）背景下的（同化往往指主流族群把次流族群的文化特征完全替代，使其原来的文化和族群意识消失，而这往往是不可能存在的一种结果；涵化则指次流族群向主流族群靠拢，双方相互吸纳对方的因素，是一种族群互动、相互影响的过程）。本研究企图通过对全球性新客家运动形成过程的追述，包括几个大场面的记录、对来自不同地域和阶层的客家民众的访谈、各种与客家族群认同相关的文选资料的分析、以及客家人日常生活的描述，来考察客家在族群认同与重构过程中所受到的外在因素的影响，并企图通过认同形式和特征的研究来探讨相关族群认同理论。
客家族群认同运动是由三股力量形成的，它们分别是海外客属精英、中国大陆地方政府、客家大本营地区民众。海外客属精英一方面面对居住国主流族群的涵化产生强烈的寻根意识，另一方面是全球化的步伐催生了个体性族群在文化、经济、心理等方面寻找相互依托的力量；中国大陆地方政府更看重的是这一运动对地方经济发展和知名度的提升有帮助，因而呼应了海外族群认同力量；两股力量共同作用，发动客家大本营地区民众的参与，在全球客属恳亲大会、公祭客家祖先等活动中，三股力量合流，共同登台亮相，把客家族群认同的运动推向了高潮。本研究尝试从海外客属族群联谊、大陆地方政府对此作出的呼应、大本营地区民众的参与、大陆民间族群认同方式及香港客家的式微等方面来进行考察。
从本文实证材料的编排方面看，本研究按新客家运动发生的时间和空间为顺序的，时间于空间中展现，透过空间实践变为社会实践。时间按客家人的播迁，到旧客家运动，再到目前的新客家运动，包括大陆地方政府组织的以推动地方经济发展为目的的大型族群仪式活动。
空间方面，先从族群构成的要件方面考察，这一方面利用了广东各地客家人对本族群文化的固守上的实证材料，也就是从族群的微观角度分析，着重从族群社区和个体的角度研究客家与周边族群的互动和相互影响（如与潮汕人、广府人）。然后从宏观方面考察东南亚、台湾客家族群精英分子为着整个族群的利益而发起的非斗争性族群认同运动（一是以台湾为发起点的新客家运动，二是海外客家的寻根谒祖活动）。再次是以香港为研究背景，考察香港客家族群认同走向式微和淡化的影响因素，这是个反面的例子。最后是以闽西和赣南为例，对在海外族群精英推动下、地方政府组织下、民众参与的大型族群仪式活动进行考察，逐次展开，研究客家认同的地域差异和共同的族群语境下所受的各种外在因素的影响。
从逻辑脉络上来说，本研究将用明暗两条线来组织，暗线是考察构成族群认同的内外两方面，即族群内在特征的分析和族际关系也就是族群边界的考察；明线是考察海外客属社团活动的兴起以及所受到的所在国政策和国际环境的影响，分析海外客属在这一过程中的行为；另一方面，考察国内地方政府对新客家运动的呼应以及国内政策变化对族群认同的影响，以及国内普通客家人的行为。
本研究的理论工具是族群认同理论。族群认同存在于族群关系中，族群关系大致建立在族群冲突和族群融合的两种形式上，族群的冲突和融合都会以族群成员对某一族群归属感的认同表现出来，在认同过程中，每一成员或被涵化于另一族群，或仍然归属于原来族群，或依情景不同而作出不同的认同选择。当然，在族群边界不明显的时候，人们是感觉不出有族群认同的必要的，族群边界的模糊淡化了人们的族群认同意识。
在本研究中，笔者将不对客家文化内在构成要素作考古式的论证和描述，而是企图通过对新客家运动的海外形成过程，及国内呼应过程来考察这一运动形成的内在逻辑。遗憾的是非客家族群对客家运动看法方面的访谈资料比较欠缺，但笔者将尽力参考其他族群的社团活动的资料来弥补这一缺陷。
二 本研究与以往客家研究的不同
本研究与以往客家研究方面的人类学、民族学、客家学、历史学等研究视角有相关性，但更侧重的是当今而非历史上的客家族群。族群研究历来就是人类学、民族学关注的话题，但笔者在本研究中采用的是社会学的视角，综合政治学（台湾客家实证研究部分）和人类学（广东客家实证研究部分）的研究视角，把影响全球客家人族群认同的影响因素纳入研究视野中。
本研究与以往客家研究资料来源上的不同：以往的客家族群研究更多的是把话题集中在这一族群的内在要素的分析上，或者是对族源的追溯，或者是考证族群的形成过程，或者是描述族群文化的构成要素，多半以史料、谱谍、方志等资料作佐证，本研究的资料来自活生生的现场，具有现时性。
本研究与客家学在研究角度不同：上个世纪客家学关注的是族源、迁徙路线、族群形成原因等话题；当今客家学关注的是客家文化的特点、客地风俗、客家妇女、客家方言、宗教信仰等。 (罗香林，1933；房学嘉，1996；劳格文，罗勇，1997；刘正刚，1997；庄英章，陈运栋，1982)，这方面的研究关心的内容基本上停留在历史和静态的客家问题上，鲜有着眼全球去关注整体上的新客运动的。
除了以上研究内容的不同外，研究的方法路径也不一样。笔者在本研究中将采用的是对新客家运动的几个重大活动场面的参与观察、对在场人员的访谈来解释他们行动背后的逻辑（这些访谈对象既有著名企业家姚美良、曾宪梓等，也有从中央到地方的领导，如统战部长刘延东、江西省委书记孟建柱、省长黄智权等，更有广大的客家民众），而不是泛泛地或者细致地描述和记录客家文化的构成要素。
三 对本研究的几个关键概念的界定
本研究所采用的族群概念综合文献回顾里的各定义，结合我国实际的一个操作性定义，它是由孙九霞提出的：族群是在较大的社会文化体系中, 由于客观上具有共同的渊源和文化, 因此主观上自我认同并被其他群体所区分的一群人（孙九霞，1998）。其中共同的渊源是指世系、血统、体质的相似;共同的文化指相似的语言、宗教、习俗等。这两方面都是客观的标准, 族外人对他们的区分,一般是通过这些标准确定的。
族群认同即是对我群和他群的认知, 他族群成员对我族群成员的区别与我族群成员的自我认同相互作用，建立在一定外在特征上的族群性构成要素认同观和与自我构建性的认同态度。大多数情况下族群认同是集体无意识的, 但有时也借助于某些客观标准加以强化和延续。孙九霞认为可以在较广的范围内使用该定义: 既可以等同于我国的民族一词; 亦可以指民族的下位集团“民系”, 如客家人、广府人、潮州人等; 还可以在超出民族的外延上使用, 如华人族群等。她还认为该界定看似宽泛, 其实具有很大的适用性, 如同文化的定义一样, 尽管无所不包, 但在具体操作上很容易把握其具体涵义, 并没有人们所想象的那样容易发生歧义。
客家是个文化概念，它是“中华—汉族—客家”三层认同中的最后一环节。
一般情况下，客家人被认为是自魏晋南北朝一直延续到清朝这一千七百多年的历史过程中，从北方中原地带迁徙到赣南闽西粤东北（即人们所称的客家大本营）地区的汉族的一个民系，他们有着相同的方言体系、相同的地方神明信仰、共同的历史遭遇和历史记忆（迁徙路线大致相同）、共同的居住地域即闽粤赣客家大本营（或其祖先曾经居住在这一地域）。客家人的主体是中原汉人，但也吸收了南方百越民族的成分（如畲苗瑶侗壮黎），这个汉民系与其他以方言划分的六个民系一起构成了华人汉族的整体，客家民系最显著的外在特征就是客家方言。
有学者提出，把“会讲客家话（显形特征），居住在客家大本营或者祖籍是这些地方（客家血统），自己又承认是客家人（主观认同）”这三个要素有两个要素成立的海内外汉人称为客家人。依照这个观点，单有客家血统，但不会讲客家话，主观上又不承认自己是客家人的，只能算客家后裔，如许多祖上是客家人现在不会讲客家话又不承认自己是客家人的香港年轻人（如周润发、张国荣、黎明）；而祖上虽然不是客家籍，后来经过演变及受到客家文化的涵化，已经会讲客家话，主观上又认同自己是客家人的，就可以称为是客家人，如台湾很特殊的平埔河洛客家人以及一些居住在客家大本营地区的姓蓝姓雷的人。当然，象别的一些理论问题一样，这个判断是否是客家人的“三要素标准”还存在争议。
说到客家大本营地区蓝姓和雷姓人群，是一种非常特殊的现象，他们与客家人混融，讲客家话，行客家礼仪，信仰客家人的神灵，也象客家人一样的建宗祠敬祖先，他们的畲族民族性差不多难以显现（当然不能说没有）。在1950年代到1980年代的政府民族识别政策实施前，他们几乎是客家人了，也认同客家，但在民族识别政策实施后，他们在户口簿上写的是畲族，在生活里却还象客家人一样，他们中有些人也没有在户口簿上改写自己是畲族，依然写的是汉族，那么，在认同上他们是认同客家还是畲族呢？因本人没做这方面的深入研究，不敢妄言。
第三节 研究方法
本研究使用的方法是参与观察法、访谈法、文献资料法。
笔者作为赣南客家人中的一员，对那片土地上生活着的汉族客家人、畲民 、瑶民本来有一定的了解，但以前的了解都是基于直观认识上的，通过社会学、人类学知识的系统学习后，笔者在作本次研究过程中，充分利用学科理论和思维方法，带着明确的目的再次深入客家人生活的社区，参与到客家族群重构的重大活动中，与客家人面对面的交流，参与到他们的日常生活中，观察他们的文化传承仪式。笔者曾经三下广东潮梅汕地区、两进闽西地区，一进四川，并对自己生长的赣南客家大本营地区进行田野调查，对潮梅汕地区的客家、福佬和广府三族群的锋面进行认真对比考察，对台湾新客家运动的兴起、香港客家族群的式微、东南亚地区客家社团的形成及寻根谒祖活动进行相关资料的查寻和研究，以求获得更多的第一手资料。
笔者另一个观察点是在一个叫《客家人社区》的网站上，这个网站绝非人们想象的虚拟社区，那里有来自全球的上万名会员，什么时候打开网页都有近百人在线，会员构成有各地客家学者（语言学、民俗学、社会学、人类学、政治学学者应有尽有）、企业家、政治家、社团负责人，当然更多的是青年学子和普通客家人，也有非客家人士，他们拥有真实的联系方式，甚至上传自己的照片，常常组织现实中的集体活动，比如参加2004年11月的赣州世客会，2005年春节期间的梅州免费赠写春联及客家文化宣传活动，同时也在那里与别的族群（尤其是广府人和福佬人）发生或友好或激烈的争论。笔者作为其中的版主之一，常常参与到这些活动中，也曾委托那里的朋友为我做异地调查，他们都很认真地给我提供我所需要的资料，或者进行受我委托的社会调查，并把相关有价值的资料反馈给我。从这个特殊的舞台，笔者对这场“新客家运动”有了进一步的认识。
笔者参与了1996年闽西宁化石碧的十万客家人公祭客家祖先的仪式，全程观察这一重大仪式过程，并参加了2004年11月在赣州举行的为期三天的第十九届世界客属恳亲大会暨中国（赣州）客家文化节，利用配额抽样的方法抽取来自不同地域的有代表性的客家来宾，对他们进行重点访谈，从而获得了大量的第一手资料。
另外，笔者还参考了一些以前对客家人研究的文献、地方志、口头文学、族谱等资料。结合所观察和访谈的资料，佐以文献分析，力求做到与事实相符。 第三章 客家族群认同与重构的表现形式和影响因素之实证分析
第一节 旧客家运动和新客家运动
一 客家人的播迁与旧客家运动
由于古代中国黄河流域的中原地区多次遭受边塞少数民族的入侵和骚扰及天灾战祸等原因,一部分北方汉人为了躲避这些天灾人祸，便举家甚至举族南迁（所谓的衣冠南渡），经过自西晋末年的“永嘉之乱”，唐朝中期的“安史之乱”，两宋期间的战乱，元朝蒙古人入侵中原后的对汉人的残酷统治，他们一路向南，走过千山万水，历尽千辛万苦，一路上筚路蓝缕，来到今天的客家人聚居的大本营赣南、闽西、粤东北定居下来。在这里，重重关山把战祸挡在了外面，一个个山间小盆地、低矮的丘陵、河岔坡地被他们开垦成种植水稻的良田。他们建起方形或圆形的土楼、围屋聚族而居，利用宗族制度团结族人与大自然和外敌抗争，以保住他们的世外桃源。并在这里形成了他们的带中古音韵的客家方言和别具一格的客家文化。
可是，到了明朝中后期，这里的人口急剧膨胀（实际上，当时客家地区人口膨胀并不是客家人的生殖能力特强造成的，而是外来人口因避战乱的迁入，许多地方志也证明了这一看法的正确性），造成了人多地少的局面，为了寻找新的生存空间，客家人又得远走他乡，开始新的播迁历程。当时，因为张献忠在四川起义及朝廷对起义军的镇压，偌大一个四川省人口所剩无几，广东江西福建的客家人汇同湖南湖北人大量移民四川，这就是历史上所谓的“湖广填川”。可是这样还是不能缓解客家大本营地区的人地紧张矛盾，于是，一部分客家人瞄准广东西路和南路，朝那方向播迁，在这个播迁过程中，他们没能象唐宋元明时期同化或涵化畲民、瑶民那么容易地在那里定居下来，他们遇上了先于他们在那定居的当地人——广府人。广府人也是汉族的一个民系，他们象客家人一样，也是从北方迁来的，同样有着先进的中原文化底蕴。为了争夺生存空间，两个族群在这里展开了一场场惨烈的械斗。而这时已是清朝咸丰同治年间了。当时当地的主流社会对这些来自山区操着不同于他们的口音的客家人是大加贬损，说他们是匪、贼、盗，说他们不是汉人而是野蛮人，并在客字左边加上反犬旁造出一个新字以侮辱他们。对于这些，当时的客家精英或著书立说，或以行动反抗，于是乎就产生了那个时代的“客家运动”。
而在广东西路的“土客械斗”前后，客家人汇同南方福佬人和广府人漂洋过海谋生存的趋势早已形成。
陈盛韶在他的《闽俗录》中这样描述台湾清初来自福建的福佬人和来自粤东的客家人争斗情景的：“清初台湾械斗, 基本上是属于不同祖籍地人群之间的械斗，闽粤分类之祸, 皆起于匪人，其始小有不平, 一闽人出,众闽人从之; 一粤人出, 众粤人和之, 不过交界处掳禁争狠，而闽粤头家即通信于同乡, 备豫不虞, 于是台南械斗传闻淡北, 遂有一日千里之势，匪人乘此拨为风谣, 鼓动全台, 闽人曰：粤人至矣.；粤人曰：闽人至矣。结党成群, 严竹围,道路不通, 纷纷搬徙”（陈盛韶：1983）。在这里，陈盛韶就称粤东来台的客家人为匪人。
1850年代至1930年代的客家认同是客家有识之士为客家人争取正统汉人身份而与蔑视客家人的一些广府人之间的书卷上的较量，这种较量是源自客家与广府生存空间的争夺的。在广东，人们现在依然能若隐若现地看出两大族群之间的区别和分野，但只是停留在民间的文化迹象和草根民众的心理深处，族群显性矛盾几乎被谋求经济发展的大潮淹没殆尽。
二 新客家运动以及族群精英对族群认同的呼吁
时代发展到今天，都市化、全球化的脚步正在中国这块古老的土地上大步迈进，就象生物的多样性在现代技术和物品的使用下不断减少一样，文化的多样性也在全球急剧减少。上世纪八九十年代以来商品、劳动力、信息流通的国际化，催生了客家认同高涨时期的来临。就国内来说，（广义上的）劳动力的流动，几乎影响到全国大部分地区：有些地区成为重要的劳动力的输出地，如湘、赣、川等内地省份的不少地区，有的则成为重要的劳动力输入地，如东南沿海的各主要城市。客家人聚居的闽粤赣毗邻地区，主要是劳动力的输出地。大量来自粤东北、旧汀州（即闽西八个纯客县）和赣州等地的客家人，离开他们的家乡，来到其它族群聚居的地区谋生。在此过程中，这些客家人与闽南人、潮州人、广府人有了“亲密”的接触。同时，以互联网络为代表的信息革命，为信息的流通提供了全新、快速、高效的途径。它还提供了一个平台，让对客家人及对其文化有兴趣的人，可以在一个个虚拟社区共同讨论问题、交流信息。
作为客家族群急速消失的外在显性现象就是客家方言流失严重，这个问题最为严重的地区，首推香港（香港新界在1960年代有着200万客家原居民，但经过当地政府的香港认同政策和都市化过程之后，就在这20来年间，那里已没有多少人有客家认同意识，大多数人也不会讲客话），然后是台湾和广东潮汕地区及珠江三角洲周边地区，但在其它地区也不同程度地存在。这个方言流失的问题，引起不少客家有识之士的关注和焦虑，反过来激发了对客家认同的建构和再建构。
播迁海外的客籍人士在改革开发以后，带着朝圣般的心情回到他们的祖籍原乡寻根谒祖；客家聚居区的地方政府纷纷“打客家牌”，长汀搞“母亲河”，宁化搞“客家祖地”，梅州、龙岩、赣州搞世界客属恳亲会。相比之下，台湾当局卷入客家认同，就带有更强的政治色彩。台湾客家电视台播出的“弥月之喜”，台湾地区领导人亲自参加拍摄，这事“凑巧”发生在大选即将来临前夕，这也应该说是一种“打客家牌”。
与海内外客籍民众一起掀起这场新客家运动的还有学界。研究客家的机构与队伍不断扩大。以大陆地区为例，从20世纪80年代到90年代，客家研究机构已经遍布于客家大本营的粤闽赣三省以及北京、上海、四川等地，其中又以大专院校和科研究机构为主，比较有代表性的是华东师范大学客家研究中心、广东嘉应大学客家研究所、赣南师范学院客家研究所、江西师范大学客家研究所、福建省社会科学院客家研究中心等。进入21世纪，逐渐扩大，先后成立的有四川社会科学院客家研究中心、北京大学历史系客家研究所、华南理工大学客家研究所、广东外语外贸大学客家研究所等。研究人员与队伍也相应地增多，研究内容不断拓展，研究方法也变得多样化。除了使用传统的历史学方法以外，目前客家研究愈加重视多学科知识的运用与整合。如人类学、文化学、社会学、经济学等学科理论与方法成为客家研究越来越重要的工具。不同身份和学术背景的研究学者纷纷参与到客家的研究中。
这新旧两次客家运动都是处于弱势地位的族群为了争取话语和生存的抗争，但前者是为了争得被主流族群的认同，说到底，是客家人为自己争取正统文化地位的辩护，而眼前的新客家运动，是为了保存多元文化而争取客家族群不被他族群同化。
第二节 广东：民间族群性在固守中变迁 边缘客家与他族群相混融
本节笔者将从微观的角度考察广东客家族群个体和社区对本族族群性的固守及与他族的相互影响。对本族群族群性的固守方能从根源上保持族群的特质，才能从原生和根基上把此族群与彼族群区别开来，但客家作为中华民族大家庭里最大族群汉族的一个民系，又不可能是个静态而纯粹的族群，它一定与他族相互影响，互动频繁，你来我往，你中有我，我中有你。
广东各地客家族群性在民间欣然存在，这与他们处于大本营客家文化中心地带有关，处于这些地方的客家是一种文化常态，客家身份无须刻意强调。同时也是由于全球化的浪潮尚未冲击这里，但在广东潮汕地区，客家与潮汕人（潮汕人是福佬人的分支），以及在广东西路，客家人与广府人的混融现象随处可见。
一 族群性在固守与变迁中存在
固守自己的文化特质, 也就是保持客家人的文化边界, 客家族群的边界包括看得见的符号和标志, 如语言、住房、谋生方式和生活方式; 还包括看不见的价值观念和意识形态,“对于一个感觉到共享同一种文化的群体来说, 人们会把这种文化的一个或多个特质作为其成员资格的基本标识。” (凯思,1981)
笔者对广东4个调查样点（分别处于粤东、粤北、粤东北、粤中南）中的客家人进行分析中发现, 这四个样点中的客家人都使用同一种语言, 虽然各地客家话的语音不同,“宁卖祖宗田,不忘祖宗言”却是他们自我认同, 与别的族群相区别的共同标志。围屋又是客家的一个标志。在4个样点中, 赤溪不见围屋的踪影,灰寨的客家村围屋不多。除这两个样点以外, 另外两个样点, 即里江和黄洞, 那里每一个老村就是一个围屋, 反过来说, 每一个围屋就是一个村庄, 里面住着同一个姓氏的人们。所不同的是, 里江代表着粤东北的围龙屋——自空中俯视像若干个互相衔套的Ｕ形环, 内小外大,中轴线两边对称。黄洞则代表着粤北的方围——互相衔套的是П形槽。至于祠堂的位置, 两地是一样的, 都是设在围屋的中心。两地的围屋都具有防御的功能和巩固血缘亲情联系的功能。
谋取生活资料的方式和技术, 在客家同其他族群的互相依赖过程中显得特别重要。客家人似乎总是和有山的环境相连。山区谋生难, 由此锻炼出他们吃苦耐劳的能力, 激发出他们的聪明才智。他们发明了许多谋生策略、工具和手段。4个样点都是以宗族的组织形式谋取生活资料, 宗族成员在河谷地带种水稻, 在有水源的山坡修梯田, 间种杂粮。山上有竹木, 林中有野生植物和动物, 地下有矿藏, 河溪里有鱼、石蛙, 水面可以放排, 吸引着客家人去开发利用。黄洞的谋生样式很有代表性, 每一种都有很多诀窍, 有专门的工具, 而这一点决不限于黄洞, 在其他客家聚居区也能够看到。
客家不是一味地固守自己的传统文化, 条件变化时,该放弃哪些文化特质就放弃这些特质, 一点也不含糊。早先客家人来到赤溪, 建有围屋, 后来放弃兴建围屋, 主要是因为这种大型泥砖屋式不能应付海岸频繁的风暴袭击。东联客家村围屋少, 则是因为灰寨位于潮汕平原边缘的丘陵地带, 受潮式民居的影响较大, 逐渐使一部分客家人放弃了围屋样式。在对待宗族的态度上, 情况也一样。粤东北和粤东的客家, 定居时间较长, 宗族历史悠久, 势力强盛,从那里的祠堂规模、族谱保存、祭祖的隆重程度以及与海外分支的联系等方面可以看出来。在粤北与粤中, 客家定居历史较短, 开基300—400年以下的姓氏占多数, 只有少数姓氏开基历史长于这个时间, 宗族的土壤不及粤东北和粤东深厚。越是某种文化特质不牢固的族群,就越是容易丧失这一特质。
在社会转型的激烈震荡中, 粤北和粤中的客家, 粤东北和粤东的客家, 经受的政治风暴是一样的, 风暴过后, 各自所保留的宗族成分则不同。前二地的客家, 放弃的宗族特质多一些, 后二地的客家放弃得少一些。宗族氛围与政治中心的空间距离有关系。4个样点离广州的距离依次为:里江320公里、东联290公里、漕冲220公里、黄洞180公里。离广州越近, 宗族的破坏越严重, 宗族氛围自然稀薄。按2000年的交通状况, 乘长途汽车从广州出发, 中途不转车, 到这4个乡村的所耗费的时间依次为8小时、7小时、 5小时和4 小时。广州是省、市政权所在地, 是政策、法律的辐射点, 是大众信息传播的枢纽, 由此发出的信息和接收的反馈需要时间, 而时间与距离是呈正比的, 广州对全省各地农村所产生的组织影响和意识形态影响均按距离与时间的正比例关系发生, 离广州近的农村, 观念的更新比遥远的地方要快得多。
在黄洞, 祠堂狭小, 陈设奇缺, 神龛空空如也, 祖先牌位不知在何处, 很多年青人没有见过族谱。漕冲的情形好一点, 但好不了多少。在东联和里江, 祠堂是一村中的大型建筑,里面悬挂着横匾, 神龛用大理石砌成, 立着高大的牌位, 两边接近屋顶处写着“左昭”、“右穆”的大字, 香案上有小香炉, 地上有大香炉, 厅堂两边柱子上悬挂着堂联, 还摆放着许多桌椅, 供族人聚会。
放弃自己的某些文化特质与有选择地吸收其他族群的文化特质是一物的两面。广东客家分布面广, 和福佬人、广府人、瑶、畲、壮等族群都有联系。语言是最容易表现族群间的联系的。客家人同其他族群交往的时候很灵活, 地处潮汕地区的高龙村、陈屋寮村邻近福佬人的村庄, 两村的客家人或多或少会讲一些带棉湖口音的潮语, 福佬村民也会讲一些客语。地处粤南的冲口村民操的是带广州口音的白话, 大襟岛南湾村的村民操的是带高栏土音的白话, 赤溪的客家人可以毫无困难地同他们交往。但在和少数民族交往的时候, 客家人的语言天赋不及畲、瑶、壮。例如, 地处粤北的黄洞的客家人基本上不会讲瑶语, 反倒是瑶人都会讲客语。客家人认为瑶语难学。瑶人到客区的次数多, 客家人到瑶区的次数少, 交往的基础是经济, 客家人的经济基础比瑶人好, 瑶人愿意主动跟客家人交往, 久而久之就学会了说客语, 客家人没有这个需求, 所以认为瑶话难学。从这里可以看出，处于强势经济的族群对处于弱势经济的族群的影响和涵化过程是无声无息而又显而易见的。这一点无论是对于经济强势的广府影响相对经济弱势的客家，还是在瑶族面前显得相对强势的客家对于瑶族的影响都是显而易见的。
为了适应新的生存环境, 不论农、工、商, 也不论先进族群的生产方式, 还是后进族群的有用技术, 只要能够满足客家人不断增长的物质需要, 一概继承过来。正是在这样的思想指导下, 地处粤东的灰寨的客家人学习福佬人的精耕细作, 学习他们经商、办毛巾厂、经营加工行业(磨坊、酿酒、制糖、纺织、提取靛青、做果脯等)的谋生策略。地处粤南的赤溪的客家人向渔民学习出海捕鱼的技术, 向广府人学习养蚝、虾、蟹的技术。里江的客家人向市场学习, 他们在山坡上种植黄烟, 根据行情来决定播种面积, 然后把产品交给烟草公司收购, 这比单纯种植水稻经济效益高。黄洞的客家人向瑶族人学习支石板陷阱、结绳套捕捉野生动物的技术。他们还向锦潭矿务局、八宝山矿务局的工人学习开矿, 随着矿藏的开发和外地雇工的到来, 自给自足的传统生产方式与生活方式, 在价格规律和外来文化的影响下, 逐渐瓦解,社会分工明显加快, 长期以来形成的重农轻商思想观念发生变化, 工商意识逐渐增强, 山区的自然资源得到进一步开发, 促进了汉瑶融合和社会发展。
二 韩江流域的潮客混融现象
笔者在客家人与潮汕人生活的族群界面进行调查时发现，两大族群并没有非常明显的界面，他们的族群认同甚至是双面性的。
在“潮汕人”的这个群体中, 原来有一部分人的族群身份却是“客家人”。2002年7月,我去粤东韩江流域作过一次田野考察, 在丰顺县留隍镇访问过程, 当我们问及族群认同的问题时, 几乎所有的留隍人都对我们说自己是“潮州人客家祖”。说自己是潮州人, 是因为他们现在使用的语言是潮州话; 客家祖则是说他们的祖上是客家人。这种有着“客家祖”的“潮州人”,在潮州市区和汕头市区也并不少见。
在潮客分立的边缘区域, 有我们通常称之为“半山客”的居民, 他们往往使用双语, 既讲潮州话又讲客家话, 也就是说, 语言这一最具区别功能的文化特质, 在他们身上表现出混融状态。这一点语言学家们已经有相当多的研究和著述。
饮食习俗方面, 也可以找到这种两个族群混融的例证。工夫茶是潮汕人最喜好的饮品,在中国茶艺之林一枝秀出。与潮汕人嗜好工夫茶相似, 潮汕的客家人多喜欢喝擂茶。除了平时在家里做“饭茶”吃, 节日里也用来待客; 姑娘出嫁或初回娘家, 邻居们要轮流请她喝擂茶; 甚至家里有人外出归家或疾病痊愈也做擂茶送邻居喝。擂茶成为潮汕客家人的一种交际手段。地处浅山区的惠来县葵潭镇现在是潮语区, 同样风行喝工夫茶。特别之处在于, 工夫茶的交际功能, 只使用于男人之间; 妇女们平时聚会, 喜欢做“女人茶”喝。“女人茶”其实就是擂茶, 只是葵潭的男人基本上不喝擂茶, 只有女人们喝, 也就有了这样一个别致的名称。根据葵潭镇比邻的普宁县云落、高埔、船埠、梅林几个区镇都是客家人聚居区的情况, 可以把“女人茶”推想为当地社会习俗的一种“底层”沉积, 也就是说, 葵潭的居民原本也是客家, 后来“潮汕化”了, 但有一些文化特质, 还在妇女这个社会底层群体中保留下来。
建筑民居方面也同样体现出潮客混融和族群认同模糊的现象。丰顺县东留镇有一座“笃庆堂”, 据嵌在外墙的碑刻介绍, 建于清代咸丰元年(1851年)。建筑采用三进四横二围屋的形式。主体是三进四横的祠堂, 装饰工艺表现出典型的潮汕风格; 而主体外沿的围屋, 则完全是粤东客家民居围龙屋的特色。整座建筑的风貌, 显示了潮客两种文化混融的特征。在访谈中, 我进一步了解到这座建筑的历史。住在这座房子里的是一个朱姓宗族, 现在操潮汕语。他们祖上是客家人, 住在留隍镇北面一个叫“黄金市”的地方。嘉庆年间, 一位祖先跟着潮州人做海上贸易发了财, 就建了祠堂, 把自己的房支迁移到东留来。到上世纪20年代, 宗族人口发展, 才再建了两圈围屋居住。于是, 就有了今天我们所看到的潮客文化混融的建筑风貌。
从笔者对韩江流域潮客混居的族群锋面地段可以看出，族群认同具有双面性，存在混融状态。族群认同是该族群在千百年历史上形成的，是受生存的自然环境影响的，这一点在客家人的山地农耕文化和围屋建筑文化上可以看得清楚。粤东北客家为了防御外敌侵扰建筑起或方或圆的围屋土楼聚族而居，并形成了祠堂宗族制的规范格局；濒海而居的赤溪客家却因海风海潮而放弃了建筑围屋，因为没了围屋，也就没了设在祖堂之上的祖宗神龛。
与潮汕人和广府人杂居的客家人的语言已经受到他们语言的影响，讲着与客家中心梅州赣州不一样的客语，同时，这些地方的客家人还接受了潮汕人和广府人的生产方式。
由此可以看出，生存环境影响生产方式，生产方式造就特定的族群文化和生活方式，族群性会因族群成员生存环境和生产方式的改变而改变。
第三节 海外：宗乡文化促成族群认同，国际局势引发认同困境
一 宗乡文化连结祖居国 国际局势迫使认同作调整
有关考察显示，海外华人社团之间存在着一条被称之为“乡谊”，“乡亲”的共同的文化纽带，这就是宗乡文化的认同。是这种宗乡文化，把遍布于世界各地的华人社团，在短短数十年里展开了跨国活动并建立了世界性的联系网络，新客家活动只是这其中之一。
现代海外华人的宗乡文化不仅包括了他们祖籍地传统的乡土文化，也涵盖了移居地的文化内容。“宗乡文化”主要包括华语华文与方言、宗族观念、祖先崇拜、神明信仰、节庆习俗等中国传统乡土文化的内容和形态。遍布全球的华人会馆、同乡会、宗亲会等社团组织传承祖先崇拜、神明信仰等乡土文化传统进行逐步整合，从而形成更大的社群组织。
20世纪30年代末，总部设在新加坡的怡和轩俱乐部、与陈嘉庚领导的东南亚华人抗日救亡组织“南侨筹赈总会”，就集合了南洋各地华人社团的力量。1950年在马来亚吡呖嘉应会馆成立的“泛马嘉属会馆联合会”，是早期跨区域的嘉应客属会馆和同乡会。（《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页）
二战后，由于国际形势的变化与世界冷战格局的形成，以及东南亚各国相继独立，东南亚华人社团的跨国活动被中断。“泛马嘉属会馆联合会”因1963年马来西亚和1965年新加坡相继独立建国，以及随之而来的两国所制定的社团法规的限制，该联合会被迫解散。1973年新加坡嘉应（嘉应是广东梅州的古称，梅州是客家人精神上的首府，闽粤赣客家大本营的中心之一）客属社团从“泛马嘉属会馆联合会”中独立出来，成立了“新加坡嘉属会馆联合会”（摘自 《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页）
然而，蕴藏着丰富社会与文化资源的“宗乡文化”，不仅承载着海外华人社团的历史记忆，也已成为了重要的文化传统而根植于海外华人的心中，因而并没有因社会历史发展的变迁而消失，相反地，由于传统所具有的“被制度化和被传承”的特征（陈志明，2000），到了20世纪80-90年代，伴随冷战结束、中国改革开放打开国门和综合国力的增强、整个亚太地区政治格局的改变，以及全球呈现一体化发展态势等新形势，世界各地的华人社团透过同种、同宗、同方言或同祖籍地缘关系的重温和强调，建立起超乎政治、宗教、意识形态的族群文化组织，他们应用族群文化符号唤醒和凝聚华人宗乡社群的集体记忆和认同感，在“天下潮人一家亲”、“天下客家一家亲”等的族群关系的宣称与强调下，建构了海外华人社团的跨国网络。
在这一时期，国际局势的变化对东南亚客家族群认同的负面影响也是显而易见的。
二战后，伴随着东南亚各国先后摆脱殖民统治纷纷独立，东南亚具有进步性质的民族
主义在反帝、反殖斗争中，进一步得到发展和强化。同时，由于中国共产党领导的新民主
义革命的胜利，社会主义制度在中国大陆的建立和发展，以及美苏两个超级大国的斗争，
包括东南亚在内的亚太地区不可避免地成为冷战系统的一个组成部分。东南亚的华侨社会
既涉及国共斗争和中国政治，不可避免地也成为冷战体系的一个组成部分。例如，以美国
为首的西方帝国主义国家，视华侨为中共的“第五纵队”。它们的政策是进一步阻止华侨
参加东南亚的建国运动，并在东南亚国家和华侨社会之间进行挑拨离间的活动。正是处于
这样险恶的内外环境和政治斗争的大背景下，东南亚各国采取了一系列旨在限制或排斥华
侨的政策。包括客家人在内的东南亚华侨迫于国际国内大背景的压力下，不得不自身调整，开始了自身身份认同的激烈转变。
以印度尼西亚的爪哇岛为例，那里是印尼人口最密集的地区，那里也有不少客家人，祖籍都在梅县、大埔、蕉岭、永定、惠阳和上杭等，从“唐山”来的客家人，至今仍能讲一口流利的客家话，可是，两代或三代以上土生土长的客家后代，大多数都讲当地的“本地话”。从1966年到2000年的三十多年里，印尼政府关闭了所有的华文学校，还明文规定所有华文书刊都不准进口，所以现在三四十岁的华人都不懂中文，五六十岁的中老年人大多数还受过华文教育，还能看华文、讲华语（《梅州日报》，2005-2-12）。
二战后，中国政府“为了国外华侨的长远利益，便于他们的工作和生活，为了有利于处
理我国和有关国家之间的关系”（ 彭真1980）主动放弃了双重国籍原则。
上述因素加上 20 世纪 70 年代中期以来东亚国家在外侨入籍上由多重限制趋向放松，造成了包括客家人在内的东南亚大多数华侨在民族（当地）认同上发生了最根本的变化，这也就是为人所知的由原先的“叶落归根”转变为“落地生”的这种认同观念的变化。
（一） 全球性客家社团活动开展和形成过程
尽管东南亚各国迫于西方国家的压力及自身的需要采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策，但包括客家人在内的东南亚华人华侨依然进行着与祖居国文化保持血脉相连的系列活动，特别是中老年人，他们在时局的动荡变化中形成了一个全球性的华人联系网络，这个网络里有客家人，也有广府人、福佬人和来自其他地方的华人。
从我在2004年11月参加的十九届世界客属恳亲大会访谈得来的资料可以看出，目前这种连结全球华人的社团的形成和发展过程有如下几个步骤：一是举行社团互访和座谈会，二是建立世界性的组织机构，三是族群认同象征符号的强调，四是举办世界恳亲联谊会。从这四个步骤里我们也可以看出客家族群认同采用的形式，已经从旧客家运动的械斗和族群精英为争得正宗汉族的名份而对他族的口诛笔伐，变化为族群符号的建制和强调、族群联谊会的举办等形式了。
第一， 举行社团互访与座谈会——从地方客属社团走向全球客属联合会
客属嘉应社团的跨国活动能清楚地看出全球性的海外华人社团从地方走向世界大联合
的路径。1970年代初，新加坡嘉应会馆发起组织新马嘉应同乡联谊会，并组成由前会长CSG（根据学术论文规则取其代号）带领的访问团，到马来西亚各州联络、组织马来西亚客家人成立客家社团。1971年春马来西亚成立“客属社团联合会”，与新加坡客属会馆建立密切的联系。1971年秋新加坡客属会馆再次发起“新马客属社团座谈会”，以凝聚两地客属社团的共识。紧接着，新马客属社团把联系网络扩大到香港、泰国、菲律宾等地，并终于1971年在香港旧的崇正总会的基础上，举行了被后来命名为第一界世客会的世界客属恳亲大会（香港崇正总会，创建于1921年10月）。
“1971年9月28日， 在香港乃至亚太地区最具影响的客属社团──香港崇正总会藉其成立50周年的机会，特邀世界各地49个客属社团的250位代表参加庆典盛会。会上，与会代表决议：将这次活动定为“世界客属第一届恳亲大会”，并决定原则上每隔两年轮流在世界各地有关城市召开一次世界客属恳亲大会。至2005年它已在亚、美、非三大洲10个国家和地区共15个城市先后举办过20届。
世界客属恳亲大会是海内外客属乡亲联络乡谊和进行跨国、跨地区交往的重要载体，创办以来，得到各地世界客属社团的积极响应与其它炎黄民系的关注和效仿，参加的社团和代表一届比一届增加和拓展。特别是近几届，其规模由最初的几百人扩大到数千人，内容也由原来侧重于联谊恳亲拓展为含文化、经贸和学术等方面的交流，而且每届召开之际，都受到承办社团所在国家或地区的高度重视。随着客家热遍布全球，世界客属恳亲大会已不单单是海内外客属乡亲的聚会，而被经济界、学术界乃至政界广泛关注，备受全球华人所注目”。（网址1）
世客会的规模从小到大，内容从单一到多样，地点从海外转到内地，转到客家人的大本营原乡祖地，一方面说明客家原本强固的族群认同意识在新的世界格局里更加得到彰显，另一方面，也说明中国在走向多元文化社会，并懂得充分利用海外宗乡资源。
第二， 注重族群认同象征符号的建设
全球客家社团有他们自己的团旗、团歌、会徽等象征符号，国际客属更有它的会旗、会歌、会徽，每届世客会又拥有会徽、主题歌等象征符号以促进成员对该社群或者组织的向心力与认同感。这些象征符号在聚会时被咏唱、张挂、收录到各地社团有关文件和记录中。而这些符号的设计注重强调共同的历史记忆、共同的祖籍地缘、共同的人文资源、共同的奋斗目标。
世界客属恳亲大会会徽释义的第一条写道：底色（地色）黄色代表客家人祖籍黄河流域（黄土高坡），黄帝后裔及黄皮肤解。从这条释义可以看出客家人的慎终思远，正本逐源的思维脉络。在客家人的心里，儒家文化的家国一体观就这样得到体现。
世界客属恳亲大会的会歌则把客家人的共同的历史记忆加以强调：“连绵的战争使我们背井离乡，不尽的灾荒辗转逃往他乡，崇山峻岭留下了我们的足迹，神州海外播下了客家人的苗秧……我们的族群我们的亲人五洲四洋”
第三， 世界客属恳亲大会——全球性的客家联合会
世界客属恳亲大会是全球客家族群整合、建构群体意识的重要舞台，每次大会的内容从单一走向多样，第十九届赣州举行的世客会安排有“客家文化节”、大型开幕式和闭幕式文艺表演、“乡情报告会”（介绍世界各客家人聚居地的政治经济文化和其他与客家发展相关的资讯）、关于客家各方面研究的学术研讨会、“客家山歌演唱会”、“客家美食品尝会”，从文化、艺术、学术、饮食等层面，宣扬、强调跨国界、超乎宗教和社会意识形态的“世界客家人”的概念。
就这样，从社团跨国互访和座谈会的开展，迈出了重要的第一步，透过“乡情乡谊”建立起了联系网络，形成相互沟通与寻求共识的机制；世界性组织管理体系的形成，为客家人的社团的发展提供了机构上的保障；会旗、会歌、会徽及恳亲或联谊大会内容的设计，则透过对族群共有的符号特征、历史文化资源的强调，唤起族群成员的集体记忆，最终达致建构群体意识与认同感之功效。
从以上材料可以看出，包括客家人在内的海外华人的身份、文化、国籍认同都处于两种力的作用下，受着多种因素的影响，有的人加入了居住国国籍，而依然认同中华文化，有的人则政治和文化都已经认同了居住国，但在某种场景和某种情况下还认同祖居国。
第四节 台湾：客家认同打上政治烙印 政治人物争相拉拢客家
从台湾客家发展的历史角度可以看出台湾成为了新客家运动发起的重点地区是理所当然的，这一运动的发起是与台湾地区所谓的政治多元化走向息息相关的。
闽粤客家向台湾的迁移, 最早始于明代中后期, 总的来说, 客家人移台比福佬人晚。由于受“海禁”以及清军平台后有关“严禁粤中惠、潮之民渡台”规定的限制, 早期客家先人东渡移台是冒着九死一生, 他们所遭遇到的危险困难比起福佬人更深重。 直至康熙三十五年, 禁令渐弛, 始有大规模的客家移民去台, 主要来自粤东的潮州、惠州、嘉应州以及福建汀州府属。
由于入台时间较晚, 岛内肥沃地区大部分已被福佬人开发殆尽, 他们只好向南端的高屏溪左岸及东港流域等烟瘴地带和中北部等交通不便的山丘隔离地带开垦。客家人在防卫、垦地、迁徙等大环境驱使下, 不但传承着忠孝节义和耕读传家的客家精神, 养成客家特有的刻苦与团结精神而且造就许多独特的文化资产和风貌, 使之鲜明地区隔于他族。 历史上, 在移垦台湾的过程中, 为了开拓、自卫、斗争的需要, 闽客以地缘关系为纽带进行分类组合, 分类械斗, 形成了强烈的地缘观念, 强化了闽客两族群的自我认同。但是, 无论在人力、武力及经济能力方面, 客家人都逊于福佬人甚多, 不足以与福佬人分庭相抗, 他们之间的械斗, 几乎都以福佬人获胜而告终, 尽管如此, 客家人仍有一定的力量牵制福佬人。客家人就在这种尴尬的情况下衍生了自我认定的“弱势群体情结”。
虽然, 在台湾的“本省人”与“外省人”的分类以及原住民与汉人的分类中, 闽客常常被当成无需区分的“本省人”或“汉人”。但因长期以来, 基于社会经济利益分配等问题, 同属汉人的福佬人和客家人的冲突, 以及福佬人的优势及随之而来的“老大”心态, 造成双方的敌视与对抗。加上清治时期, 清廷还常利用族群间的矛盾, 进行“合纵连横”的策略, 坐享其“以台治台”的功效, 此举固然达到巩固政权的目的, 不过却造成闽客之间的紧张关系。此外, 光复后, 民党的分化与操纵也在一定程度上加剧了两者的对抗。就在历史的和现实纠葛的恶性循环下, 使得客家人与福佬人的心结更难以解除。在威权统治时代, 客家人因为少数民族的身份, 受到外省人、福佬人的政治压制与文化的融合，在台湾社会中所享有的资源较少, 一直扮演“隐形人”的角色,隐遁于他们身后。加上客家人自身居住分散, 没有完整的经济腹地, 经常迁徙, 而迁徙在外, 势单力薄, 不敢强出头, 慢慢地, 就变成了所谓“看不见的族群”,客家人意识因此普遍地低落了。随着社会的民主化、多元化, 有感于文化逐渐消失,客家人认同的危机意识日益增强, 通过崛起的客家人运动, 大大激发、凝聚了他们的族群意识。这个运动其实是客家的“族群尊严”与自我认同运动, 主要是针对传统以“福佬”为主流的统治反对运动。
台湾社会自1980 年代初开放党禁以来，爆发了以民众参与为主要力量的“自力救助”运动，延续十来年的这种有别于来自政府的“政治力”的“社会力”推动了台湾的民主化进程。新客家运动是这一系列运动中的一部分。新客家运动是当今客家族群认同的标志性事件之一，这一运动单单在台湾发起是有它耐人寻味的根由的。而这一运动本身也就成了影响客家族群认同的巨大的推动力。
在台湾，客家人以1988年“还我母语”运动为契机，发起了这场“新客家运动”。
1988年12月28日，由海峡彼岸的客家乡亲举行了一次震惊台湾乃至客家世界的万人行“还我母语运动”。
“还我母语运动”是由台湾“客家权益促进会”和“客家风云杂志社”联合举办的全岛客家乡亲的游行请愿运动，也是台湾客家乡亲第一次大规模的有组织地为客家母语权益所进行的抗争。运动的口号是：“还我客家话，尊重客家人！”“和平奋斗救客家！”“拼！拼！拼！团结打拼出头天。”
运动的目的也有三个：一是要求立即每日播放客家话电视新闻及渔业气象；二是要求广播电视对方言的限制条款修正为保障条款；三是建立多元化的语言政策。整个运动过程不温不火，不卑不亢，恰到好处地表达了台湾客家乡亲为争取话语生存权益的迫切梦想与愿望。 自这次运动之后，还相继举行了多次客家运动，后来以一首称得上是客家人族歌的《客家本色》更加激励着台湾客家乡亲为客家母语的传承而努力打拼。经过15年的努力，曾一直处于“弱势族群”的台湾客家人正在努力地摆脱弱势。
台湾台北《客家》杂志第174期是这样表述台湾客家在新客家运动后的成果的：现在，台湾客家声音开始变得越来越响亮。客家话出现在各个公共领域，并已成为官方语言；客家研究机构、社团组织林立；客家流行音乐开始迈入主流乐坛；客家大型活动连续不断……并且在“中央”也有了客家人复兴客家话的政治机构——行政院客家委员会，在叶菊兰主委的积极推动下，客家得到了更多的权益：先后成立了三所客家学院（中央大学、交通大学、联合大学各一所）；于2003年7月1日又开播了世界上唯一一家客家电视台；紧接着客家广播联播网又正式运行……更加让人感到欣慰的是行政院制定了“挑战2008年新客家运动的计划”；客委会也推出了“用20年复兴客家话的计划”。叶菊兰主委同台湾领导人都表示：“要把台湾建设为世界客家文化中心”。
来自民间的新客家运动也促成了台湾当局的官方行动。
基于对弱势族群文化的保护，基于台湾政治多元化以后各政治团体大选的需要，台湾行政院成立了客家委员会，在该委员会的策动下，台湾发起“新客家运动”，提出一系列措施，如“拯救母语”、“复兴客家文化”、建立客家话电视台和总多的客语电台等等。
在2002年台湾行政院客家委员会造的“台湾复兴客家文化”计划书中，他们计划采取一系列措施来推动客家文化的保护和传承，如提倡“建置母语自然环境，促进各族群和谐”，计划认为：在校园生活中师生以客家语言作为通用语言，可以建立自然之母语使用环境；可加速复苏客家语言之目标，同时以终身学习的观念，藉由社区客家语言教育计划，可以推展终身教育，鼓励社会人士参与学习客家语言，使客家语言传播到各族群生活中，促使整个社会之人文素养向上提升，达到各族群间之了解与和谐。他们认为这样做，可以使客家语言文化得以绵延不息，藉由客家语言之学习与研究，可建立一个客家语言受尊重、有尊严的制度环境，同时将客家族群在国家历史文化所留下之资产，得以永续传承。
同时，台湾行政院客家委员会也清醒地认识到，要发扬和传承客家文化就得与其他强势族群争夺现代传媒的阵地。所以他们提出，要提升客家语言在公共及各大传播媒体领域的能见度，他们认为电视、广播、平面、电影等传播媒体是民众获取信息的主要管道，要运用传播媒体无远弗届的功能来营造客语学习环境与增加客语学习机会，增进社会大众对客家相关事务的认识。他们倡导建置客家传播平台，开启族群对话窗口，以推动设立客家专属电视频道、客家广播联播网，保障客家使用媒体权益，增进国人对客家的认识及欣赏客家文化；制播精致化、多元化的客家广电节目，带动客家传播事业之发展及传播人才之培育，丰富台湾多元文化。（网址2）
在台湾行政院客家委员会的倡导和规划下，台湾客家族群活动开展得较为成功，并有了显著的成效。台湾行政院客家委员会这一切活动的策划与实施，目的在于唤醒客家族群意识、加强客家族群认同。
因为台湾客家已经形成了一股势力较大的族群力量，所以台湾地区领导人也不敢小视之，每当台湾各种选举将至，这些领导人都要到客家社区去拉选票，对客家人许下各种诺言，甚至与客家套近乎，他们往往上溯几代人以表明自己也有客家血统。一个曾经被忽视的族群能够被人尊重，能够在政治上表达出自己的意愿，这是所有弱势族群所梦寐以求的。
台湾客家族群认同能这样轰轰烈烈地开展起来并有了一定的成效，其主要原因一是因为台湾社会走了一条政治多元化道路，二是因为台湾客家相对于台湾主流族群——福佬人来说一直处于弱势和沉默状态，一旦有了发出自己声音的“自力救济”运动，客家人就借此推动了新客家运动。
“新客家运动”在台湾的发起，也是有其国际背景的，它是上世纪六七十年代以来西方出现的认同政治的延续和发展。我们知道，自上世纪六七十年代以来，西方出现了反对种族歧视、土著运动、女权主义等运动。这些运动一般都是由某一弱势群体或支持该弱势群体的社团发动的。其斗争目标，在于反对对弱势群体的压迫和歧视，向政府争取和强势群体同等的社会地位，并经常要求以立法的形式保护弱势群体的利益。由于这些社会运动以各该弱势群体的认同为基础，一般称它们为“认同政治”（identity politics）。台湾“自力救济”运动是国际上这一运动的组成部分，党禁的开放和多元社会的形成使台湾有了开展“认同政治”运动的大气侯，可以说新客家运动是借机行事，沾了全球“认同政治”运动的光。
但是，客家族群的认同所表现出来的更多因素是融合、寻根意识、以及谋求发展的愿望，冲突和抗争则是隐藏在策略性的行为后面。 第五节 香港：港英政府强调香港认同 香港客家逐渐走向式微
与台湾客家族群意识觉醒相反的是，香港客家却走向了族群意识的淡化。造成这一结果的因素是港英政府的香港认同政策和都市化过程，而香港客家人在港英政府广府化面前无所作为也是香港客家式微的主观原因。
香港客家人的客家意识较为模糊，研究香港的人类学者不少人注意到这个现象，并且以田野研究资料描述了这个现象。香港客家相对于世界各地有客家人聚集的地方，是客家语言与客家意识消逝得最快速的地方之一，是研究族群意识保存与语言维持的最佳负面教材，值得多方面深究。
香港主流社会对客家人认同缺乏兴趣，年轻一代认同是以广东话为核心的香港人意识，客家人认同在香港缺乏市场，不论是原来在新界分布最广的新界客家原居民，或是由原嘉应地区后来移入香港的都会客家人，客语都是快速流失，面对强势的广东话与香港认同，流失比率与速度应较台湾与东南亚地区为高。专门研究香港新界客家的人类学家Nicole Constable，在其研究文章中提到自己原本的研究计划是研究客家妇女，在做准备工作时，她知道那些地方是客家村，也以为客家人认同特别强烈，以其客家精神与祖先遗产为傲，也明白一般对客家妇女特征的描述，如在工地与农田刻苦工作，带着大盘扁平而镶着蓝黑布的凉草帽，或是在新界传统市场上的小贩等等，可没想到当她进入田野开始研究时，才发现事情不简单。她访问这些传统上被认定为典型客家妇女的女性，多半拒绝承认自己是客家人，对方知诉她，“我不是客家人，我是本地人”，“我的祖先是客家人，但我不是客家人”（Constable• Nicole ，1994.）。
另一位人类学家 Elizabeth Lominska Johnson ，在前后25年期间，同样在荃湾的客家村落做田野研究，发现现在客家人已经溶入香港主流的都市生活，平常讲广东话的机会多，只有在宗族祭祀时保留以客家话为主。他们仍然清楚知道自己是客家人，但是日常生活中与其它香港人无异。问到是否会感到有需要保留其客家认同，答案是否定的（Hayes•James ， 1991）。
笔者在2004年通过网络委托来自香港新界荃湾的香港中文大学学生进行了一次调查，荃湾原是新界一个比较典型的客家农村地区。经过访谈，知道他们未上学以前在家中，仍有机会讲客家话，上学以后就很少有机会讲客家话，现在基本上无法以客家话与人交谈。父母亲日常生活以广东白话为多，只有在和长辈说话时，才会改用客家话。祖父母也以广东白话和他们交谈，祖父母讲广东白话仍有腔调，父母的广东白话则无腔调。他们在成长的过程中，同学朋友并不会谈到自己是客家人与否的问题，他们也不觉得这是重要的问题，他们和一般香港人无异，也没有特别的兴趣要学客家话。
荃湾共有三十个村都是所谓的纯客家村，至少在七十年代人类学家到香港研究客家人时，还是清楚的典型客家农村（Ming•Tom K. C. ，1996.）。现在荃湾已经成为香港地铁荃湾线的总站，都市的风貌掩盖了周围的客家村落景致。笔者的委托调查人亦曾探访过荃湾外围地区的客家老围村，他所访谈的对象如果是四十几岁与五十几岁的中年人，其日常生活都是使用广东话，即使同样在村中与同辈人谈话，只有在与老一辈谈话时才用客家话，而老一辈也多半能说广东话，整体来说，客家话在日常生活中是可有可无。而现在二十几岁的荃湾客家子弟，客家认同已经很稀薄，其间的改变不过几十年，变迁的速度很快。
香港客家式微的原因是以前的港英政府实行的语言政策、教育政策与都市化三方面所造成。
香港新界客家族群的客语流失如此快速，如果由语言政策的历史来考虑，则是战后的香港政府，独尊广东话之政策扮演最重要的角色，尤其是香港政府在1967年暴动之后，便改变了语言政策。以1960年代的情况来说，当时香港电台有各种方言节目，电视新闻也有不同的方言时段。1967年之后，香港政府逐步取消了电台方言节目，而中文上课的口语媒介限制为广东话，所有不同方言族群必须向广东白话靠拢，以塑造香港意识。
从教育政策方面来看，直到战前，许多新界的学校仍是以地方自己组织的乡村学校为主，根据笔者的委托调查人有限的访问和所收集的资料分析，战前新界的客家学校仍是以客家话教授为主，有些新式课程的老师是以普通话教学。至于新界大量出现的公立学校，以广东白话为主的教学语言，则是在战后才出现的现象，自此，香港政策改变了长期以来的不干预政策，语言政策开始透过学校教育系统来造成影响。
即使在战后的初期，香港政府对于教育系统的干预仍然不多，私立学校比较发达，因此仍有以族群为背景的社团，其附属的中小学会强调母语的学习，例如潮州商会小学等，仍保留较强的族群特性文化。但是后来香港政府即很有意识地干预教学内容，特别是1960年代以后，香港政府希望发展香港人凝聚的力量，强化了香港的广东白话使用范围。自此香港的教育成为客家人社会化以使自己成为主流香港人最重要的机制。
而香港的语言政策，自1970年代开始建议采纳，到了1990年代已经变得清晰，这个语言政策，被归纳为“两文三语”政策。由于三语是广东白话、普通话与英语，这三者在香港目前与可预见的未来都是不可或缺的，客家话不在这个名单上。而以现在香港学童课业压力而言，学童自幼儿园到中学毕业，主要的学习活动都由学校来主导。客家话无法进入学校教育体系，这注定了其在香港社会难以发展的命运。
都市化是造成对于香港客家话流失的另一个重要原因，主要的原因是都市化造成客家族群公共领域的流失与变质。
在原来的新界乡村地区，客家村庄多有公共空间，即屋前或者村前晒谷的石地，客家话称为禾堂，禾堂不晒谷的时候，就是村民聚会之地，也是儿童玩耍的地方，村民平时农闲时，在禾堂前唱山歌，或是听故事。逢年过节与江湖卖艺者来到之时分，即是禾堂最热闹之时分。在当时客语自然是不用担心流失的问题，在客家村落的公共空间，儿童都是以客语交谈。
香港新界地区的都市化改变了这种光景，1970年代香港大力开发新界新市镇，现代化的铁路与公路延伸到新界地区，盖起了高楼大厦。许多村民因而搬到新市镇居住，此时在都市化下成长的客家族群，即分散到各个不同的居住地，但为了与外人沟通，广东白话便成为共同语，使用客语的机会就越来越少。至于乡村地区的禾堂，因为无人种禾，也不再晒谷，面积渐渐变小，改变为其它用途。如将禾堂变成了篮球场。到了1980年代末，中港两地车水马龙，篮球场改为停车场，让货车停泊过夜，赚取租金，于是禾堂不见了。而外人迁入新界村屋，当越来越多非客语族群迁入客家村落，村民之间的沟通慢慢改为广东白话。1990年代香港屋价高涨后，这种趋势更为明显，现在由于迁入新界村屋的外人太多，香港政府目前推行双村长制，标志着新时代的来临。
香港客家的式微从反面说明了客家族群的认同意识并不是我们所想象的得到了加强，而是走向了它的反面——淡化。
从海外客属团体的形成与台湾新客家活动的发起这两部分实证材料可以看出，族群的认同过程是一种双向过程，对本身族群性（ethnicity）的强调不仅是因为族群文化的客观区分，族群不仅是“文化承载”和“区分单位”，也是一种社会交往互动中生成的社会关系或组织。对于个体族群成员来说，族群认同是自我认定的归属（self-ascription）和被别人认定(ascription by others)的归属的结合结果（巴斯，1969）。
当行动者为了达到互动的目的，按照他们族群身份来类分他们自己及别人的时候，他们就形成了这种组织意义上的族群。许多文化差别只不过是人们用来表明他们族属不同的标志而已。这些被用来做族群标志的文化差别，既可能与人们的行为差异有十分重要的关联，也可能与人们的行为差异没有什么实际的关联，它们即可以渗透到整个社会生活中，也可以仅仅与社会活动中的某些领域相关。族群认同是族群最基本的要素，人们在互动中保持族群认同，必然地产生了认辩其成员的标准和标志其族群边界的方式。具有不同文化价值取向的人群之间的互动，使认同在其间得到组织和结构化，他们所处的互动场景以及彼此间形成的对这些互动方过程的某种定义和看法，成了族群性和族群认同的重要组成部分。
而从香港客家族群认同意识的淡化来看，政府的有意无意的语言和教育政策，以及都市化进程确实会极大地消解族群意识，这也就是所谓的全球化过程所带来的结果。
第六节 闽西赣南：寻根与谋求经济发展合拍 精英和民众祭祖恳亲同台
赣南、闽西、粤东客家大本营地区，是台湾、香港、东南亚及国内其他地方客家人的祖居地，大家对这一观点已不存在歧异。生活在这些地方的客家人要不是因为外出谋生，并没有强烈地感受到非要搞客家运动来加强族群的认同，他们一出生就是客家人，新客家运动对他们的客家身份的唤醒作用是无疑的，而新客家运动并不是他们发起的，他们是在被动的接受过程中感受到这一运动的冲击的。
为了了解新客家运动对身处大本营地带的客家人族群认同的影响，为了了解以新客家运动为契机而体现出来的族群认同新形式，笔者对发生在闽西三明地区宁化县（这个县被公认为是客家祖地）的客家祭祖仪式和在赣州举行的第十九届全球客属恳亲大会作了一番考察。
一 公祭客家人祖先仪式
石壁是福建省宁化县禾口乡的一个村, 位于宁化之西、闽赣交界的武夷山脉东麓, 距县城22公里。约390户, 2100人(1993年统计数)。过去居住过80多个姓氏的客家人, 现村内仅存5个姓氏, 其中张姓最多,约占97%。古之石壁泛指所属方圆数十里的盆地。因为原始林地,宛如绿色屏障, 故有“玉屏”之称。唐中叶改为石壁。石壁的历史如中国千千万万小村落的历史一样, 平凡而不起眼。
直到改革开放后的90年代初, 这个被人们指涉了大半个世纪却长期默默无闻的小山坳村落终于有了回应; 国际上“新客运动”的波及的这个小村子也有了实质性反响; 且“回应-反响”大有不鸣则已, 一鸣惊人之势。1991年宁化县成立了客家联谊会。1992年成立客家研究会。同年举办客家民俗文化节, 10万人出户踩街。“为宁化有史以来第一次涉外大型活动”。与此同时, 当地筹划了“世界客属公祭”项目, 着手建设“石壁客家公祠”。为完成这一11000多平方米的工程(包括配套项目), 历时3年,共耗资人民币675万元之巨(政府、客属社团、人士和企业共同出资)。1995年11月28日举行“客家公祠落成暨1995世界客属石壁祖地祭祖大典”。1996年10月16日举办“1996世界客属石壁祖地祭祖大典”。1997年在公祭的同时还举办首届客家文化旅游节……海内外宾客云集。加之,国家领导人的重视(原全国政协副主席杨成武将军题词“石壁客家祖地”镌刻在牌坊上, 全国政协副主席叶选平则在公祠题匾额“客家公祠”), 海外客属商贾、社团慷慨解囊(如香港南源永芳集团董事长姚美良在短短几年中的财政投入就多达100万元以上), 国内权威媒体介入……一时间,“石壁”名扬天下。此后, 石壁有了一年一度的世界客属公祭仪典。更有甚者, 公祭的仪式性实践使之生成出一个“客家朝圣地——麦加”的新称呼。无以计数的客家人来到这个偏僻山地“朝拜”。如果说现代社会还能生产神话的话, 此不失为一范例。
每年10月16日在石壁公祠都要举行盛大的祭典。公祠的主殿堂奉祀着151姓的始祖神位, 可同时供数百人参祭。笔者曾经两度亲临, 体会历历, 兹将仪式的程序与结构陈示一二。
上午9时, 全体参祭者集中于“客家祖地”牌坊前广场举行公祭开幕式。各级政府领导及海外重要嘉宾讲话。迎宾乐舞。开幕式结束。众人在身着传统宫廷礼服的礼仪队引导, 配有銮驾、万民伞、鼓号等, 缓缓通过500米长的“客家之路 ”进入公祠殿堂前广场。9时30分, 主持人宣布仪式开始(鼓), 参祭者签名(鼓), 升祭旗(炮13响), 列队入公祭主殿(鼓), 祭祀开始。据说整个仪式的设计与程序系模仿黄帝陵祭仪。主持人宣布世界客属祭祖大典开始。(奏乐、擂鼓、鸣炮)主祭者就位(身着古装, 以往多为姚美良先生，姚先生在筹建客家公祠上起着重要作用，并捐资数百万，从这里可以看出作为香港大商贾的他对客家认同所起的核心作用), 参祭者入座。脱帽、鞠躬。主祭者向列祖上帛、安位、敬香、献牲、祭酒。全体揖拜。
主祭者诵祭文: 恭维列祖, 发自炎黄, 中原望族, 世代书香, 为避灾祸, 背井离乡 ,荜路万里, 历尽沧桑, 汇聚石壁, 拓地辟荒, 生息繁衍, 远播八方, 五洲四海, 创业图强, 利民报国, 辅政兴邦, 丰功伟绩, 赫赫扬扬, 祖德宗功, 罄竹难祥。我辈后裔, 姓姓隆昌, 承列祖之美德, 勤奋刚强, 继先贤之传统, 正直忠良, 重礼重教, 恋祖爱乡, 纵在天涯海角, 一样赤子心肠, 祖地情深恩重, 牵魂萦梦难忘, 为偿谒祖夙愿, 共建客家祠堂, 一朝千竣, 四海名扬,福地蟠龙踞虎, 构筑宏伟端庄。谨择今朝之吉日, 恭晋牌于斯堂, 祀百姓远近祖妣, 享万户香火蒸尝, 谨怀万分虔诚, 诚奉一瓣心香, 恭设大祭, 昭告祖堂: 客家裔孙近亿, 溯源俱出炎黄,同胞宜重, 手足情长, 从兹精诚团结, 共创来日辉煌。伏祈客家列祖, 荫佑百姓炽昌, 姓姓兴隆蕃盛, 代代如意安康, 蛟腾凤舞人文起, 国强家富事业祥, 千秋箕裘绵衍, 万载俎豆馨香,列祖英灵如在, 降格享我蒸尝。伏惟尚飨！
祭者向祖宗列位行三叩九拜礼。焚烧祭文。三鞠躬。10时20分, 礼毕退班。(模仿正统祭典结束, 接着表演的为地方性仪礼。)客家长者及礼仪小姐为来宾献吉祥物。司仪手提活鸡, 立于高处, 边向空中抛洒红米, 边高声祝词, 民众响应。热闹非常。海外客属纷纷来到自己姓氏祖牌前进香祭拜。参观文博阁(客家博物馆)、客海禅寺等。捐款。10时45分, 表演客家山歌, 民间交流。12时, 来宾回县城用餐。其他节目与祭祖基本无关, 更多表现为经济行为, 所谓“文化搭台, 经贸唱戏”，在此不再赘述。
尽管仪式隆重热烈，但对于当地客家民众是否产生了族群认同作用呢？
就笔者的田野调查和访谈材料看来， 当地的客家人似乎从来就没有过“身份危机”, 因为那里根本不存在产生“身份危机”的土壤。20多年前“客家”在宁化地区并未上升到普遍的认知层面。不少人对自己“是否客家人”无动于衷, 少数人甚至连“客家”也闻所未闻。质言之, 客家群族性认同的紧迫感系经由海外波及到国内的。连带性地, 公祠和公祭更多地成了面向“海外”的祭祀仪典, 本地的客家人罕进公祠。甚至到了举行公祭仪典的时候, 大多数地方民众倒成了旁观者、观赏者。
但也不能说近20年来的“新客家运动”对客家普通民众一点作用也没有。笔者在19届世客会上访谈来自台湾和广东惠州的客籍乡贤时，他们都告诉我，30岁以下的当地客家人对自己是否是客家人回答为“是”的概率大于比他们年纪大的人。这与“新客家运动”所产生的影响不无关系。
宁化公祭仪式的情境化语符决定了认同状态的多样性: 当地客家人、海外客家人、客属大姓、客属小姓、大宗、小宗、有族谱记载的、无族谱记载的、地方精英、 当地民众、文化资源、经济转化、官方、民间……都在公祭活动中被分析剥离。在同一个情境里, 客家首领、普通的海外客属、当地的客家民众各处其所; 海外客属、官方政治、地方民众各取所需。不同的身份在同一“社会剧”中扮演不同的角色。
族群认同除了对自己民族群体及其传统文化的认同以外，还包括本民族在与其它民族接触过程中形成的族际观念及其相应的行为方式。而且，这种认同将通过种种具有象征意义的社会文化符号和仪式表演或显或潜地表达出来并以族群记忆的方式传递下去。在处于边缘的族群社会变迁过程中，力图建构族群身份的内驱力更有着至关重要的作用和意义。宁化公祭仪式的举行，是客家人对共同历史记忆的再构建，是对今人通过仪式演示过程以加强他们族群认同的召唤。
二 赣州第十九届全球客属恳亲大会：地方国家在族群认同中的双重作用
地方国家在客家认同中的作用是以经济建设、招商引资及扩大本地在海内外的知名度为出发点的，但又在无形中加强了族群的认同作用，没有地方国家这种大规模的行动，民间是不可能有这么大财力物力和动员力量来开展一场海内外20来万客家人参与的大型活动的。
从地方国家的领导在这次大型活动中的讲话可以看出，他们是把经济目的摆在第一位的。“在经济全球化的今天，举办世客会，打好客家牌，可以广交朋友，吸引更多的人前来赣州寻根谒祖、旅游观光、投资兴业，扩大赣州在世界客家人中的影响。”（引自 赣州市市委书记潘逸阳在世客会筹备工作动员大会上的讲话）。
地方国家同时又确实在无形中起到了推动客家族群认同的作用，这一点可以从江西省省长黄智权在开幕式上的讲话中清楚地看出。“客属民系是我国汉民族有着特殊意义的族系。２０００多年前，中原儿女南迁拓荒、生息繁衍，再遍播海外，生生不息。客家人以其特有的刻苦耐劳、坚韧不拔、爱国爱乡、团结互助精神，为所在地区的经济发展，社会进步，作出了重要贡献，尤其是迁居海外的客家人，为所在国家和地区的发展，作出了重要贡献，并成为今天中国与世界各个国家和地区经济交往的重要桥梁和纽带，在我国的对外开放中，发挥着不可替代的重要作用。”（引自江西省省长黄智权在十九届客属恳亲大会开幕式上的讲话）。他在这段讲话中对客家人历史中作用的强调，对凝聚客家族群意识不能说没有起到作用，使在场的客家人感到有一种一家人的感觉。当时笔者观察到在场的专门从海外赶来参加大会的老华侨听到这些话语，无不动容，有人甚至潸然泪下。
黄智权也不会忘记在他讲话结束时加上些促进地方经济发展和增强招商引资吸引力的话：“山清水秀、风光美丽的江西和勤劳朴实的江西人民，热情欢迎广大客属乡亲前来寻根谒祖、探亲访友、旅游观光、共谋发展。让我们携起手来，加强交流与合作，为中华民族的伟大复兴而共同努力。”（引自同上）。但从他的最后一句口号式的话语中，我们又可以明显地看出，地方政府领导人也强调客家族群与中华民族的大一统的认同。可以这样说，客家认同是一种地方性认同，但它只是在中华民族大一统认同下面进行的，两种认同是不在同一层面上的，但又是统一的。这种多层认同和谐统一地存在是中华民族认同的一大特色。
客家人更是常常把自己当作是中原贵胄之后，这一点可以从每次海外祭拜黄帝炎帝陵园客家人参与者甚多这一事实中看出来，他们还把第十八届世客会定在郑州举行，而河南是客家人分布较少的一个省。客家人对整个中华民族的认同不亚于对客家本族群的认同。在笔者看来，他们的认同是与他们的迁徙史有关联的，迁徙的族群更易于在迁徙过程中认亲认故认同乡，以便在迁徙中形成群体的力量，以抗衡外在力量和原住民力量，达到生存下去的目的。客家人民居方式——围屋或土楼，也说明了他们的族群团结与互助。
地方国家在世界客属恳亲会上还创造出一些新的具有客家内涵的文化形式，这一点可以在他们的一些活动和开幕式节目表演中看出。
姓氏郡望表演最能说明这一点，他们把各姓氏及其堂号制成一盏盏灯笼一面面旌幡，让两百多个表演者提着写有各姓氏的灯笼及写有其堂号的旌幡在既有古典味又有现代味的音乐伴奏下行走于舞台上，同时，话外音用客家话解说道：“吾祖吾宗，生生不息，吾土吾民，光耀寰宇。姓氏郡望是客家人崇宗敬祖，敦亲睦族最为根深蒂固的标志性文化现象。看，由２００多人组成的姓氏郡望灯彩的方阵，你中有我，我中有你，像潮水般涌来！那一面面堂幡，犹如一面面激流挺进的风帆、一杆杆迎风猎猎的旌旗；那一盏盏百家姓灯，犹如漫天闪烁的点点繁星、遍地烧燃的人间烟火，沸沸扬扬，蔚为壮观，展现出客家人乃至整个中华民族的蓬勃繁衍！”其中最后一句话，又不忘把客家族群和整个中华民族联系在一起。
在地方民俗表演节目中，策划者把赣南十八县市最有客家文化特色的民俗介绍给观众，以达到在审美情趣中追根思源，认同族群的目的。因为该论文无法用我已经获取的影像资料来展示当时的表演情景，在这里我只好利用表演解说词来体现这些表演内容了。
客家话解说词里这样说道：来自“文乡诗国”、孙中山先生先祖故里宁都县的、具有活化石之誉的傩面舞蹈，生动地再现了远古客家先民的古朴风韵——南康是《山海经》中曾描述过“赣巨人”出没的故乡，也是独有的竹竿抬故事的产地。大山中走出的客家人单杠抬人，安稳如山。这南康的抬杠正是民间艺术中一项具有高难度动作的“绝活”——正因为客家人长期与大山为伴，从无数遍上山下山的重复动作中提炼出来，并通过艺术化、程式化加工而成的“单水袖”、“矮子步”，成为了赣南采茶戏中独具特色的艺术样式——沿袭唐风汉韵，客家人恪守古制，讲究诗礼传家。从媒妁之言、父母之命到迎亲娶亲，一整套充满仪式感的传统婚俗表演，演绎出一幅幅原汁原味、多姿多彩的客家风情画卷——客家灯彩是客家人生命意识、人本思想在民俗艺术中最为直观的折射与反映。长期漂泊迁徙的客家人，最企盼的便是子孙绵延，人丁兴旺。于是演绎出灯即丁，丁即灯，灯旺即丁旺的美好祈愿。客家灯彩点燃的喜庆吉祥，其深层底蕴是点燃着生命的希望、生存的理想。夹带着田野清风，来自灯彩之乡石城县的这些异彩纷呈的莲花灯、茶篮灯、宝伞灯，只是灿若星河的众多灯彩中几朵绚丽的浪花——身为龙的传人，客家儿女节庆舞龙，情有独钟。然而，同是舞龙，却大有不同。这从梅岭古驿道上飞来的“板凳龙”，虽只是几条寻常的板凳，可一到客家娃娃们手里，就被舞得出神入化，唤雨呼风。从龙南古围屋里舞出来的“稻草龙”又叫“香火龙”，昭示出民间艺术与人们生产、生活的息息相关。几捆稻草，几把香火，便扎出栩栩如生、金鳞闪闪的神龙，更被舞动得闪电流星，熠熠生辉，让人目不暇接。一条长龙跨越古今时空，从赣南上犹舞上眼前的舞台……龙，本是客家先民各部落崇拜的图腾。民族融合，中华一家的共同理念，使它们走到一起，呈现出一幅群龙聚首、如意吉祥、万象更新、普天同庆的壮丽画卷。
这些充满艺术性的仪式表演在解说词的烘托下，已经潜移默化地转化了它的情感特质。
从上面的解说词可以看出，节目策划人的用意，就是要通过这种大型活动来促进族群认同感的产生。在这个节目里所出现的宁都傩舞、南康单杠抬人、采茶戏矮子步、传统婚俗表演、茶篮灯、香火龙等表演，是策划主创人员利用新的舞台表现手法和民间传统文化形式融合在一起来达到族群认同目的的。而这场开幕式的总策划人正是当地宣传部长，总制片人是当地副市长，这也可以说代表了地方国家的某些意思在内。
在这次世客会上另一些重要的活动还有：2004年10月19日上午举行客家先民南迁纪念坛开坛仪式，祭典告成后参观客家宗祠、客家谱牒展、姓氏流源展、客家花灯展、客家博物馆、“客家摇篮——赣州”展、客家文物藏品展、风情街。观看了在博物馆古戏台演出的《河东戏》，在榕树下演出的《采茶戏》，山歌手在“心原亭”里的对唱山歌。而在举行这一活动的下午，主办者又不失时机地进行了世客会（赣州）招商项目推介会，360余位来自海内外的客家企业成功人士参加，并在现场签约项目76个。上午演的是乡情文化戏，下午就来经济戏，这正是所谓的“文化搭台经贸唱戏”。
接下来的活动是，20号上午在龙南关西围摆三千人酒宴、下午在信丰进行脐橙采摘品尝、同时下午另一拨学术人马在赣州举行“赣州与客家世界”国际学术研讨会、以及乡情报告会。
这一系列活动，是否起到了海内外客家族群的交流和互动作用呢？笔者在参加这一系列活动中，就赣州本地的客家人做了一些访谈，当问及本地老表知不知到自己是客家人时，他们大多数人说：“以前知道一点，但没想到客家还有这么多名人，能办成这么大规模的活动，以后我们都会因自己是客家人而觉得自豪的。”笔者认为，由政府组织通过商业化运作而举行的这种以发展地方经济为主要目的的族群性活动能否从族群大众心理底层上加强他们的认同还有待进行更深入的考察研究。从一定程度上来说，由地方国家牵头搞起来的大型活动，能使隐形的客家意识得到彰显。
作为漂泊的族群客家人来说，其移民特性为其族群认同提供了文化意义上的多样的选择，双重故乡观念是对此作出的最好的诠释。文化总是依赖一定群体的人们的实践，人类的实践又往往受制于时空的局限，所以，人的实践是有局限性的。赣州客属恳亲大会上的各式表演，极尽客家原乡民俗文化的展示之能事，以勾起海外客家乡贤关于原乡的自然记忆和人文记忆（而这些记忆以时间和空间为坐标融入了他们的生活），达成族群之认同。这种新的文化形式又是建立在草根的民俗事象的基础之上，借用了恳亲大会这个时间和开幕式这个空间把它实践出来。
从赣州客属恳亲大会可以看出一种来自国家和民间的权威，这两种权威相结合,前者组织，后者参与，共同挖掘原有族群性里的民俗事象中的文化因子，进行着“有意识的创造” , 这种创造的过程, 正是一种“文化的生产”与“文化的再生产”的过程。这种“生产”过程, 利用原有的文化资源和新的文化创造来展示各自的文化特征, 形成一种“文化 +文化”的现象。特别是当把文化的展示置于旅游体系中时, 文化的生产、消费和文化策略之间已成为一个整体，但这些带上了浓厚经济色彩的地方国家的行动，尽管场面铺张，也未毕就能说明加强了客家这个跨国界族群的认同，特别是对大本营地区的客家当地民众来说，它就象一阵风吹过湖面，平静以后族群个体和整体依然存在于悠哉游哉之中。
第七节 四川和各地流动客家人访谈分析
笔者在做这项研究的过程中，采用配额抽样的方法，按地域对客家人散居和聚居的地区，对不同年龄段的客家人，对外出的和留居当地的客家人，对客家人和非客家人进行了一些访谈，从中也得出一些自己的看法。
从地域方面来看，与他族群杂居的客家人比身居大本营中心的客家人认同感更强。福建漳州是以福佬人为多的地区，但就是在这里，与他们混居在一起的客家人有着更强烈的族群认同意识。笔者在漳州南靖的一个福客杂居的村庄做调查时，发现那里村民对村委会主任的选举都会以客家人和福佬人的侯选人族群身份作考量，人数更少的客家人总会落选，但为了平衡权利关系，又会在村委会班子里让出一些其他职务来让客家人担任。在笔者访谈到该村村委会主任参选人LDW的时候，他说：“我们客家人数少总选不赢他们（指福佬人），但我们要团结，要争气。”（资料来自2004年冬笔者对闽西南地区的访谈记录）。
从年龄段上来看，老年人比青年人的族群认同感更强。这一点可以从我对四川客家人的调查中看出。明末“湖广填川”时候从广东福建江西进入四川的客家人在周围的其他族群的包围中，只被其他族群称为“土广东”，而非客家人。当笔者对成都附近的东山客家人作访谈时，一位80多岁的客家老人说：只知道自己是从广东福建来的，在村里讲话时用的是与城里四川话不一样的口音。祖宗在南边，都几十代没回去看看了，族谱也没了，不过倒有很多老人希望能把族谱续起来，不知道自己从哪里来的人活着有麻格（客家话“什么”的意思）意思啊？
当问到一些年轻客家人对族谱的事情怎么看时，一位23岁的后生说：“那是老人家的事情，都什么多代了，知道了祖宗是谁又有什么用？”从这也可以看出，族群的认同也会因年龄和所居地的不同而不同。客家老人以祖宗崇拜为精神寄托之一，就象有些人到老了以宗教信仰为精神寄托一样。但年轻人离死亡还远，死后能否与列祖列宗见面的事情还不在他们的考虑范围内（资料来自笔者于2005年秋成都第二十届世客会所作的访谈记录）。
从居留大本营和外出人群的情况来看，外出的人群比居留的人群的认同感要更强。笔者在问及从赣南到广东福建打工的客家人，当他们遇上当地的客家老板，因为他们同是客家人会不会对他们更看顾一些时，一个在梅州的赣州打工仔说：“哪有什么看顾啊？他们只看顾他们自己广东人。”广东客家在其聚居地（比如梅州）这样的地方，对来自赣州的客家常常把他们看作江西人，而不把他们看着同是客家人。当笔者问及来自北方在梅州的外来务工人员是否感觉到梅州当地人对来自江西的外来客家人更看顾时，他们的回答是：看不出来。而外出的客家人与客家人之间的族群认同感会更强烈，比如，来自广东梅州和江西赣州的客家人一起在广州深圳工作时，他们就会提及他们同是客家人，而不分是江西人还是广东人，但梅州人在与广州人打交道时，他们又常常提及他们同是广东人，而不提自己是客家人。从这里，我们可以清楚地看到个体在族群认同上所具有的场景性、主观性和功利性。（资料来自2003年冬笔者对潮梅汕地区的访谈记录）。
族群认同是大于还是小于地域认同，在族群个体身上，体现出的是一种很强的场景性、主观性和功利性。 第六章 讨论与结论
客家作为汉族的一个民系，因其体征、血缘、文化（道德规范、价值观念、文字、信仰等）与汉族其他支系差别不大，因而在大陆没显现出很大的族群性差别，也没多大的认同必要，但在台湾因其成了仅次于闽南人的一支重要的族群方显其认同运动的突出，东南亚和海外其他地方的客家认同是夹杂在与其他华人一起的中华认同中现露出来的，只有当寻根谒诅时才会归流到客家族群的话语体系中来。香港虽为弹丸之地，由于港英政府以广府文化为主的香港认同政策的实施及都市化的影响，客家人在香港当年虽占人数的三分之一强，但走向式微也是情理中的事，这当然也有人把原因归结到香港客家在广府化政策面前而无所作为上。台湾也好，东南亚也好，大陆也好，族群精英也许想加强客家的族群认同，但往往都是只有形式没多少实质意义，毕竟，客家在中华背景下，同的东西太多，异的东西太少，而客家人本来又常常以中原正宗自居，认同中华的成分特别重，因而掩盖了本身作为一个群体的认同。
族群认同是个建构的过程，但主观的建构必然要建立于客观的原生因素构成之上，离开了族群生态去一厢情愿的建构是不能达到其效果的。大陆客家（也包括全球范围内华人中的客家）因其与其他汉族族群的同质性太强，也因为本研究中提到的其他方方面面的原因，族群认同只有形式。
认同的结果不一定明显，这也与下文提到的各种来自外界的影响因素有关的。
一 客家族群认同的影响因素
（一）客家族群认同是受历史发展过程影响的，是个不断构建的、动态的过程。
从上文的实证材料可以看出，自20世纪80年代以后, 客家认同出现了若干引人注目的新特点, 新时期的客家认同的主要发起者是海外客家社团、知识分子、大陆地方政府。首先,是客家族群认同在空间范围上的扩大。早先，在当今客家的主要聚居区的人们,他们起初往往以嘉应、汀州或大埔人自称, 而非以客家人自居, 客家族群的意识也不是一步到位, 而是逐渐被唤醒, 被引入、借用和强化后才构成并向外波及。因此, 客家认同形成的关键不在于特定地域或独特的文化, 而在于与他群互动过程中我群意识的觉醒。在许多客家人聚居的地区, 由于没有族群冲突的历史和危机, 客家认同并没有浮出水面成为他们生活的一部分。换句话说, 尽管他们是客家人, 但他们不知道自己是客家人。例如，四川成都东郊一带的客家人, 广东人、或土广东人是他们长期以来的他称和自称, 直到2001年才如梦方醒:他们不是土广东人, 而是真正的客家人。南洋客家人一开始只有宗亲组织和地缘组织, 如槟城嘉应会馆、马六甲惠州会馆、茶阳会馆, 并未冠以用 “客家、客属”的字号，直到20世纪30年代, 才有新加坡客属总会、昔加客属公会、古来客家公会、泰国半山客公会等组织。这说明直到清代中叶, 粤闽赣客家大本营地区没有明确的客家意识, 他们认同的是血缘、地缘和语缘。
（二） 受所居地其他族群的影响，呈现地域性、层阶性、多元性认同特征。
身处不同地方的客家人认同感有强有弱，族群边界锋面的客家族群认同比大本营中心地带的认同感要强。不同地区的客家人的认同方式和驱动方式也不一样，且存在着认同的层阶性。东南亚以认同中华文化和认同大陆祖籍地延伸到地域家乡和方言群的认同，他们的族群认同确实具有层阶性，这种层阶性体现在他们族群认同的“场景性”上，一方面在政治上他们认同所居国，效忠所居国，另一方面，在文化上他们又认同祖居国，常常认为大陆是他们文化的根源，有着极强的寻根意识。同时，在他们对祖居国的认同上也有着不同的层阶性，他们会在某种场合认为自己是中国人，在另一种场合认为自己是广东人或者福建人，在一种场合下认为自己是客家人，但在另一种场合下又认为自己是大埔客家人，认同的圈子有大有小，伸缩性很大。
（三）受居住地政策和民主化、多元化的影响
台湾客家族群是在与主流族群（福佬人）相比较中加强认同的。当台湾社会开放党禁，变成一个可以发出不同声音的社会以后，被忽视的群体也以不同形式发出他们的声音，当台湾媒体或者其他公共场合听到和使用的都是闽南语的时候，台湾客家人也就掀起了“拯救母语”活动。而当台湾客家族群意识觉醒到一定程度的时候，台湾当局的一些领导人就利用族群间的这种不同的声音来达到为自己拉选票的目的。因为客家人从根源上有一种认为自己是中原贵胄之后裔的强烈意识，所以他们在国家处于分裂和被外族侵略和统治时有着强烈的反抗意识，以及对正统文化的强烈的认同意识，台湾多次民意测验的结果也表明了这一点——客家人要求与大陆统一的人占绝大多数。
（四）海外客家认同受中国在世界上的影响力的影响
当二战后东南亚大多数国家站在了西方政治价值观的立场上时，客家及其他东南亚华人的族群活动就受到了限制，当中国大陆改革开放的航程开始启动，国力开始强大，国际影响开始加强的时候，东南亚的华人族群活动也就露出水面，并得到当地政府的默认甚至支持。
此外，族群认同感的强弱还受年龄的影响（年老者认同感强于年轻者，或者反之）、受人口流动的影响（外出者认同感强于留守大本营居住地者）、受族群所处边界或中心的影响（与他族交锋的族群边界认同感强于本族群聚居中心地带）、受族群个体所受的文化教育水平程度等个体因素的影响，更受他族对本族的宽容程度的影响（主流族群对次流族群越宽容，次流族群的认同感越弱）。当然，这些影响因素有外在的也有内在的，还有内在外在难以分清的，本研究关注的是外在因素对族群认同的影响。
二 多样性、动态性的族群认同方式
对于客家人通过什么方式来达到加强族群认同这一问题的回答是没有唯一而肯定的答案的，各地情况不同，方式各异，目的不一。台湾客家通过举行“还我母语”运动来促成台湾行政院客委会的成立，并以其名义组织和发动各项族群振兴的计划和活动；香港虽是全球的客家中心组织——崇正会的机构所在地，但当地客家人在政治化的运动中无所作为，它瞄准的是一些联谊式的活动，正因为如此，香港客家在广府化面前显得束手无策，任由客家式微，在那里客家族群的认同没有得到加强。大陆地方国家出于谋求发展经济的目的而举行的客家文化活动，则意外地起到了凝聚海内外客家人心，促进族群认同的作用。大陆地方国家在精心设计的各项以客家族群为其名义的活动中，大胆应用客家族群的认同符号，如堂号幡旗和姓氏灯笼的表演、民俗表演，这些新创造的文化形式以信息时代的传媒相结合得以体现，正好与海外客家强烈的寻根意识合拍，引起了他们的共鸣。海外客家在漫长的时间里由宗乡文化联结起来，从社团互访与座谈会，到地方客属社团的组织，再走向全球客属联合会。大本营客家民众在这一系列的活动中，虽然显得被动和无动于衷，但当他们走出大本营时，已经较之以前能够清醒地认识到自己的客家身份。学者则以学术话语，客家网民则以网络活动来表达他们的族群认同意识。
处于与他族群杂居状态的客家，其族群生态边界是模糊的，并存在族群混融现象，这一点从我对韩江流域的潮客混融现象里可以清楚地看出。从台湾漳埔“福佬客”和香港“广府客”现象看来，族群是一种动态的认同过程。过去是福佬人现在可以是客家人，过去是客家人，现在成了潮汕人，这是对所谓的“潮人客祖”的诠释。
新客家运动虽然有诸多表现方式，但是，从新客家运动的社会影响方面来看，客家成了各相关群体利用的工具，而族群认同并未从真正意义上得到加强
各种客家力量在认同过程中作用和动因虽不一样，但这些不同的力量，各有自己的需求，因而不谋而合地在客家上找到了共同的支撑点，一起撬起了客家认同运动这个“地球”，当然，这一运动是不显眼的。海外华人的寻根意识里夹杂的是中国人骨子里的“不忘祖宗”和“报效家国”的思想，而这一思想在“负祖骸而迁”的客家人骨子里表现得尤为强烈；台湾客家是在社会多元化和福佬主流化的背景下特别明显地掀起客家认同活动的，他们的目的就是要客家也能在现代化的台湾社会里不走向式微，也能有自己的存在空间和声音表达；大陆客家在闽西南和粤东北及珠三角这些地方表现得更有认同感，但同时也存在着族群混融和模糊性的认同现象；而大陆地方国家所看重的只是海外客家对当地经济发展所起的作用，并希望以族群认同来加强国家统一和华人团结，以达到“统战”目的。但无形中也起到了强化客家族群认同和创新客家文化的作用。
由于国内南方各族群之间（主要是广东客家人、广府人、潮汕人之间，福建福佬人与客家人之间，江西客家人和讲赣方言的省内其他汉族人之间，及广西，湖南，四川等地的客家人与当地其他族群之间）没有明显的社会结构差异, 因而族群矛盾被控制在文化领域而没有影响整体性的社会结构，而且很大程度上就连文化领域方面的族群意识都显现得不清楚。在很多场合，地域认同大于族群认同。所以，“新客家运动”只是在台湾等海外客家人居住地或多或少地影响着人们的族群认同，也或多或少地唤醒了客家人的族群意识，在大陆，只有在某种场合下，客家才被一些谋求经济发展的需要的地方国家提及，但当地客家人在日常生活里是并无多少这方面的意识。
本研究得出的关于新客家活动的社会影响方面的结论是：族群认同只存在于在文化领域而没有影响整体性的社会结构，只是一种族裔、文化、民俗层次上的对过去的浪漫的依恋和回顾，是一种迎合了寻根意识的民俗事象仪式性的表演。
三 族群认同理论探讨
分布于世界各地的客家人，象散居于世界各地的其他华人、华裔和华族一样，在认同方面包含两层认同，一层认同是对民族国家的政治认同，二层是文化认同。人们可能在政治上认同所居国，但文化上却认同祖籍国。人们的文化认同又至少包含有三个层次，即社会规范体系上的认同，语言符号上的认同及价值观上的认同。许多海外华人后裔，不懂华文但保留着中华文化习俗，虽不参加中华文化特色的宗庙乡团活动但在行为方式上仍然坚持或体现着孝道、人情、面子、勤俭、中庸、报答等中华文化的价值内核，应该说，他们都从某个程度上认同着自己的族群。
族群的认同主要是体现在各自有别的文化认同上，而人作为文化的载体是流动的，人们在流动中接受或摒弃某种文化，成为这种或者那种文化的认同者、传播者。正是他族群对本族群文化的生存产生了威胁（包括无意的融合和故意的同化），才有我族群掀起的保卫本族群文化的运动。从更深层的意义上来讲，海外客籍人士的寻根谒祖不仅是对他族群文化上对我族群造成同化或涵化所作出的反应，更是久居他乡后对中华文化根源上的崇拜，是客家人慎终追远思想的具体表现。而这一寻根过程，是热爱祖国和热爱家乡双重心态在他们行动中的反映。
族群认同是个建构的过程，但主观的建构必然要建立于族群性因素的构成之上，并且受到客观环境和他族关系等外在因素的影响。
族群认同的起因产生于边界的模糊与争执，族群边界的澄清须从内外两方面着手，内是族群本身的内在特征，也即本族群的构成要素；外是他群与我群的关系，他群对我群所造成的影响。
族群认同是自我肯定与“他者”承认的结合，世系的起源、文化传统的构建和历史记忆的重修往往被当作族群的符号标志，正如凯斯所说，族籍仅仅是人们对于自己的出身和世系所作的文化解释，它并没有也不可能准确地反映出人们的生物学事实上的关联。
但不管怎么说，族群的认同都基于一定的社会事实作支撑，正因为如此，族群认同很大程度上都是象征的、情感的、原生的或非理性的，也同时是受现实社会里的政治和社会力量的影响的。
认同又是一种开放性的体系，人们可以认为整个人类都同源，也可以不这样认为，认同的伸缩性极大，这一点更说明它受政治、经济和意识形态的影响，并会随场景的变换而变换。从这个层面上来讲，族群认同正好可以看作是那种“以荣誉和名望的形式，附着在个人姓名、家族、族籍上的象征利益或者象征资本”（Pierre Bourdieu,1977）。
反经济逻辑的象征资本的获取过程，是非理性的、情感的，它能激动、聚合那些可能枯槁、涣散于利益算计的人心和“亲情”，但人们最终又能利用象征资本获得物化资本或者其他形式的利益，如荣誉、名望和尊严。从这个角度来解释，我们就能看清楚为什么地方政府那么热衷于搞各族群的恳亲会，为什么又有那么多的族群经济、文化精英愿意不辞辛劳来参加这些恳亲会了。而类似于世界客属恳亲大会这样的活动，还有世界潮商大会、温州商会，以及众多的华人在海内外的同乡会和商会组织等。
四 本研究的缺陷和缘由
族群划分是人类社会的最基本的一种群体划分方式。由于客家人居住地域的多样性和广阔性，也由于客家人所居地政治经济和人文环境的多样性，还由于本人所掌握的资料有限及获得资料有困难，我所作的这个研究还没有达到我所预想的目标。
族群认同的研究是一种主观与客观相结合的研究，而主观性的认同是并非用问卷和访谈能完全测量出来的，所以许多个体性的资料难以全面获得。但我在这个研究中并非是企图找寻各个族群个体的认同归属趋向，而是想探寻客家人在新时期族群认同的形式及所受到的来自外在环境中的影响，以及客家人与所处地强势族群及当地政府的关系。
客家族群与其生存空间里的周边族群的互动过程是其认同的内在驱动源，台湾客家就是在福佬人主流化的过程中觉醒过来并进行“还我母语”等一系列族群认同活动的。但周边族群对客家族群的这些运动持什么态度，笔者难以获得这方面的信息，这一方面是由于笔者不能亲临客家与其他族群对立或撞击的现场进行参与观察所致（因为这样的机会和场面在当前阶段已很罕见），另一方面是由于这方面的二手资料确实太少，而关于族群间相互评价的资料和信息，无论在大陆还是台湾或在其他地方都没什么人收集研究，毕竟这是个敏感的话题。所以，从这个角度来看，这也是致使本研究不能达到我所预期的结果的缘由之一。 参考文选：
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网址3：[url=http://www.hakkaonline.com/forum/]www.hakkaonline.com/forum/[/url]
致谢
青青校园草，悠悠畔池水，三年光阴荏苒，其间甘苦自知。
对于我来说，还能再进校园，聆听各位老师的教诲真是非常难得，而在此期间所得到的来自上大老师和其他工作人员方方面面的关照，真是没齿难忘。
我要感谢我的导师翁定军老师对我学术上的锤炼、生活上的关照，他在学术上是我的导师，生活上是我的兄长，为人上是我的榜样。
我要感谢上海大学文学院社会学系的各位老师，是他们给予我特别的关照，并对我严格要求，使我从社会学学术规范的门外汉变成了如今能利用其正确的方法和比较扎实的理论进行学术研究的一员，同时我也会以他们为榜样，扎扎实实做学问，勤勤恳恳育人才，为中华民族的复兴发出自己的一份光和热。
我要感谢我的家人，是他们在背后默默支持我，使我在极端艰难的情况下完成了我的学业。
我要感谢我的客家乡亲，是他们无私的奉献，提供给我许多宝贵的资料，准予我在任何时候对他们进行访谈，才使我的论文有了详实的实证材料作基础。
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。在无止境的学术探索的道路上，我将耐住清贫受住寂寞，毅然前行，因为，我有这么多的良师益友。
上海大学社会学系2006届毕业生赖广昌
[[i] 本帖最后由 hjqxlgc 于 2008-4-21 16:37 编辑 [/i]]
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很好的一篇文章，谢谢分享！ 很不错的篇文章.谢谢!谢谢楼主
真好的文章 谢谢楼主啊 呵呵页:
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